Así, lo que nosotros pensamos que «aprendemos», pero que en realidad «recordamos», implica que ? en la intuición directamente y en el aprendizaje indirectamente ? nosotros estamos extrayendo o, como los textos más antiguos lo expresan, «mamando» una presciencia innata (prajñâna = pronoia prometheia). En Dîgha Nikâya I.19-22 se nos dice que los dioses caen del cielo solamente cuando su «memoria falla y ellos son de memoria confusa» (sati mussati, satiyâ sammosâ ); aquellos cuya mente permanece incorrupta y que no olvidan, son «estables, inmutables, eternos, de una naturaleza que no conoce ningún cambio y permanecerán así por siempre jamás»; y tal es, igualmente, la presciencia (pajânanâ ) o precognición del Buddha liberado (vimutto), «de la cual, sin embargo, él no hace ningún alarde» (tam ca pajânanam na parâmasati ). En primer lugar, es significativo que lo que se dice así del Buddha es, como acontece tan a menudo, solamente una paráfrasis de lo que ya se ha dicho de AGNI, quien «no olvida ni la palabra anterior ni la posterior, aunque no se vanagloria en virtud de su consejo» (na mrshyate prathamam nâparam vaco’sya kratvâ sacate apradrpidah, Rig Veda Samhitâ I.145.2). Y en segundo lugar, que para Platón también es precisamente un fallo en el recuerdo lo que arrastra hacia abajo desde las alturas al alma que ha caminado con Dios (theo xynopados = brahmacârî ) y que tenía alguna visión de las verdades, pero no puede retenerla (Fedro 248C; cf. Plotino IV.4.7 sig.). 148 AKCMeta Recordación, India Y Platónica
Es significativa la conexión de la omnisciencia con el nacimiento implícita arriba. Jâtissaro, citado arriba de Milindapañha 78, sugiere de hecho, inmediatamente, el antiguo epíteto Jâtavedas, epíteto de AGNI, debido a que «él conoce todos los nacimientos» (visvâ veda janimâ, Rig Veda Samhitâ VI.15.13; jâtânâm veda, Aitareya Brâhmana II.39), y también el término jâtavidyâ, conocimiento de los nacimientos, o de la genealogía. Se debe a que Tanu-napât (AGNI-Prajâpati) deviene los Soplos inmanentes o Poderes del Alma (cf. Shatapatha Brâhmana I.8.3.2; Taittirîya Samhitâ II.1.1.3, 4; Jaiminîya Upanishad Brâhmana IV.2.6; Maitri Upanishad II.6a, b, etc.) y de que es así «el presenciador de sus hijos» (prajânâm upadrashtâ; cf. Jaiminîya Brâhmana III.261, agnir jajñe? aupadrashtryâya) como los dioses a través de él «conocen la mente del hombre» (Shatapatha Brâhmana III.4.2.5-7). ¿Cómo, El «que está de cara a todas las vías» (visvatomukha, Rig Veda Samhitâ I.97.6) y es «de muchos nacimientos» (bhuri-janmâ, Rig Veda Samhitâ X.5.1), el que es la «vida universal» (visvâyu, Rig Veda Samhitâ I.27.3, y passim) o «movedor de la vida universal» (Rig Veda Samhitâ VIII.43.25), y que asume todas las formas (visvarupa, Rig Veda Samhitâ III.38.4), no va a ser también el «Omniconocedor» (visvavit, Rig Veda Samhitâ III.29.7; visvavedâs, Rig Veda Samhitâ III.20.4, y passim)? AGNI, Jâtavedâs, es el Soplo (Aitareya Brâhmana II.39, Shatapatha Brâhmana II.2.2.15): «aquellos de cuyos nacimientos tiene conocimiento, esos ciertamente vienen al ser (bhavanti ), pero aquellos de cuyos nacimientos no tiene conocimiento, ¿cómo podrían existir?» (Aitareya Brâhmana II.39); «en tanto que él es el Soplo que monta (vivifica) el semen emitido y lo conoce, por eso mismo Él conoce todo lo que nace» (Shatapatha Brâhmana IX.5.1.68). Siendo omniprogenitivo, el Espíritu es omnipresente; y siendo omnipresente, es necesariamente omnisciente. 152 AKCMeta Recordación, India Y Platónica
Este Soplo (o «Vida») inmanente es también Vâmadeva (Aitareya Âranyaka II.2.1), que dice de sí mismo, «Estando ahora en la matriz (garbhe nu san) he conocido todos los nacimientos de los dioses» (Rig Veda Samhitâ IV.27.1; Aitareya Âranyaka II.5); «así habló Vâmadeva, yacente en la matriz» (garbhe? sayânah; Aitareya Âranyaka II.5). En tanto que AGNI, etc., engendrado en todas las cosas en moción o en reposo (garbhas ca sthâtâm garbhas carathâm), el Único Transmigrante conoce las operaciones de los dioses y los nacimientos de los hombres, y se le suplica que proteja (ni pâhi ) sus nacimientos (Rig Veda Samhitâ I.70.1-3); en tanto que Gandharva guardián del Soma «él protege (pâti ) las generaciones de los dioses» (Rig Veda Samhitâ IX.83.4); y en tanto que el Omniveedor (visvam abhi cashte, Rig Veda Samhitâ VII.61.1), el Sí mismo de todo lo que está en moción o en reposo (Rig Veda Samhitâ I.115.1) y nuestro verdadero Padre (Jaiminîya Upanishad Brâhmana III.10.4), él es, como se ha dicho ya, el «Conocedor de los nacimientos» (Rig Veda Samhitâ I.50.1). En tanto que Krishna, «el Sí mismo que mora en todos los seres» (aham âtmâ? sarva-bhutâsaya-sthitah, Bhagavad Gîtâ X.20; cf. Hebreos 4:12, 13) él conoce todos sus nacimientos (janmâni? tâny aham veda sarvâni, Bhagavad Gîtâ IV.5). 153 AKCMeta Recordación, India Y Platónica
Bien como Surya, Savitr, Âtman, Brahma, AGNI, Prajâpati, Indra, Vâyu o como Prâna madhyama ? yâdrg eva dadrse tâdrg ucyate (Rig Veda Samhitâ V.44.6)? este Señor, desde dentro del corazón aquí , es nuestro movedor, conductor y actuador (îrítah , codayitr , kârayítr ) y toda la fuente de la consciencia evanescente (cetana = samjñâna) que comienza con nuestro nacimiento y acaba con nuestra muerte (Maitri Upanishad II.6D, III.3). Nosotros no hacemos nada por nosotros mismos y somos meramente sus vehículos e instrumentos (como para Filón, passim). 180 AKCMeta Sobre El Único Y Solo Transmigrante
Todo esto es también la antiquísima doctrina del Samhitâ, donde es el Sol o el Fuego el que entra en la matriz y transmigra: así Rig Veda Samhitâ X.72.9, donde Aditi «lleva a Mârtânda a nacimientos y muertes repetidos» (prajâyai mrtyave tvat punah); VIII.43.9, «Tú, oh AGNI, estando en la matriz, naces de nuevo» (garbhe san jâyase punah); X.5.1, donde AGNI es «de muchos nacimientos» (bhurijanmâ ); III.1.20, donde, como Jâtavedas, es «depositado en nacimiento tras nacimiento» (janmañ-janman nihitah), es decir, como agrega Sâyana, «en todos estos seres humanos». En tanto que Jâtavedas, él es omnisciente de los nacimientos (I.70.1, I.189.1, VI.15.3), y es necesariamente así porque, como lo parafrasea Shatapatha Brâhmana IX.5.1.68 «él encuentra nacimiento una y otra vez» (jâtam jâtam vindate). De la misma manera «llenando los (tres) reinos-de-luz de este, el móvil y el inmóvil, él entra múltiplemente en el ser, el Sire en estas matrices» (purutrâ yad abhavat, sur ahaibhyo garbhebhyah, Rig Veda Samhitâ I.146.1, 5), «aunque en una única semejanza múltiple, como dador-del-ser a todas tus gentes» (viso visvâ anu prabhuh Rig Veda Samhitâ VIII.11.8). 184 AKCMeta Sobre El Único Y Solo Transmigrante
Los Brâhmanas abundan en la evidencia de que la víctima es una representación del sacrificador mismo, o como los textos lo expresan, es el sacrificador mismo. De acuerdo con la regla universal de que la iniciación (dîkshâ ) es una muerte y un renacimiento, es evidente que «el iniciado es la oblación» (havir vai dîkshitah, Taittirîya Samhitâ VI.1.4.5; cf. Aitareya Brâhmana II.3), «la víctima (pasu) es substancialmente (nidânena) el sacrificador mismo» (Aitareya Brâhmana II.11). Había que esperar esto, pues se recalca repetidamente que «Nosotros (los sacrificadores aquí y ahora) debemos hacer lo que los dioses (los sacrificadores originales) hicieron en el comienzo». Es, de hecho, a sí mismo a quien el dios ofrece, como puede verse en las plegarias «Oh AGNI, sacrifica tu propio cuerpo» (yajasva tanvam tava svâm, Rig Veda Samhitâ VI.11.2; cf. I.142.11, avasrja upa tmanâ ), y «sacrifícate a ti mismo, aumentando tu cuerpo» (svayam yajasva tanvam vrdhânah, Rig Veda Samhitâ X.81.5), («Adórate a ti mismo, Oh Dios» (yajasva tanvam, Rig Veda Samhitâ X.7.6, VI.11.2)). Sacrificar y ser sacrificado son esencialmente lo mismo: «Por amor de los dioses eligió la muerte, por amor de sus hijos (los “dioses” mismos) no eligió la inmortalidad: ellos hicieron de Brhaspati el sacrificio, Yama entregó (arirecît , derramó o vació) su propio cuerpo querido» (Rig Veda Samhitâ X.13.4). (Así en Shatapatha Brâhmana I.6.3.21, «Me (Soma) ofrecerán a todos vosotros». Prajâpati, en su propio sacrificio, «se entregó a los dioses» (Shatapatha Brâhmana XI.1.8.2 sig.); el sacrificador «se entrega a los dioses, como Prajâpati se entregó a los dioses? pues el (Sacrificio) deviene una oblación a los dioses»; cf. Shatapatha Brâhmana VIII.6.1.10). Y así, es «con el Sacrificio como los dioses ofrecieron el Sacrificio» (yajñena yajñam ayajanta devah, Rig Veda Samhitâ X.90.16): veremos ahora por qué, y cuán correctamente, dice Sâyana, comentando sobre el último pasaje, que «los dioses» son «las formas del Soplo de Prajâpati» (prânarupâ; ver nota 56). 256 AKCMeta Âtmayajña: El Sacrificio de sí Mismo
Esto nos introduce a «Soma», de quien tendremos mucho que decir. Pues él también, el Rey Soma, es la víctima: AGNI el comedor, Soma el alimento aquí abajo, el Sol el Comedor, la Luna su alimento y oblación allí arriba (Shatapatha Brâhmana XI.1.6.19, X.6.2.1-4, y passim). No podemos desarrollar aquí esta relación en toda su extensión excepto para decir que «cuando comedor y alimento (adya = purodâsa, torta sacrificial) se unen (ubhayam samâgacchati ), ello es llamado el comedor, no el alimento» (Shatapatha Brâhmana X.6.2.1), es decir, hay una asimilación en ambos sentidos de la palabra; que esta asimilación es también el matrimonio efectuado la noche antes de la salida de la luna nueva (amâvâsya, «cohabitación», Pânini III.1.122) cuando ella entra (pravisati ) en él (Jaiminîya Upanishad Brâhmana I.33.6); que el Sol y la Luna son los mundos divino y humano, Om y Vâc (Jaiminîya Upanishad Brâhmana III.13, 14), (es decir, el Sí mismo y el sí mismo); y nuevamente, que el Sol es Indra, la Luna Vrtra, a quien él traga esa noche antes de que aparezca la luna nueva (Shatapatha Brâhmana I.6.4.18, 19). De una correlación de este pasaje con Shatapatha Brâhmana II.4.4.17-19, se desprende, ciertamente, que Vrtra es la esposa del Indra solar ? cf. Rig Veda Samhitâ X.85.29, donde la esposa del Sol, que entra en él (visati patim), es originalmente ofidiana, y solo adquiere pies en su matrimonio (como en el matrimonio de una sirena con un humano); y que hay más de una manera de «matar» a un dragón. Todo esto expresa la relación entre el Soplo y el «sí mismo elemental», Eros y Psique, el «Espíritu» y el «alma», y tiene su paralelo en las palabras del Maestro Eckhart «El alma, en su ardiente búsqueda de Dios, deviene absorbida en Él? justamente como el sol tragará y disipará a la aurora» (ed. Evans, I, 292; cf. Dante, Paradiso XXVII. 136-138), que, ella misma, es una «serpiente» (apâd ) en el comienzo (Rig Veda Samhitâ I.152.3, VI.59.6). 259 AKCMeta Âtmayajña: El Sacrificio de sí Mismo
No necesitamos entrar aquí en los detalles del Sacrificio de Soma (una parte indispensable del AGNIhotra, la oblación a AGNI, la ofrenda a quemar), excepto para recordarnos que los brotes (amsu) de la planta de Soma, o de toda otra planta que representa a Soma, y cuyos tallos o frutos se usan para este fin, son «prensados» (suta) ? es decir, machacados y desmenuzados ? y que el jugo filtrado y purificado se ofrece en el Fuego, y es compartido también por los sacerdotes y el sacrificador. Hay una analogía real entre el molido de Soma y el prensado del vino, entre el jugo de Soma y la «sangre pura de la vid» (Deuteronomio 32.14), entre el rito y la «ofrenda de bebida» del vino en el Fuego (Levítico 23.13), noster deus consumens (Deuteronomio IV.24), y entre la matanza de Soma y la matanza del grano cuando se trilla y se muele. Según Plutarco (Moralia 353), los egipcios consideraban el vino como «la sangre de aquellos que una vez habían batallado contra los dioses, y de quienes, cuando hubieron caído y se hubieron mezclado con la tierra, era su creencia que habían brotado las vides». 260 AKCMeta Âtmayajña: El Sacrificio de sí Mismo
La polaridad de Soma es como la de AGNI. Cuando se compra y se ata el Soma (en la forma de un hombre, para representar al sacrificador mismo, Shatapatha Brâhmana III.3.2.18) es de la naturaleza de Varuna, y debe hacerse que sea un Amigo (Mitra) con las palabras, «Ven a nosotros como el Amigo (Mitra), creando con pacificación amistades firmes» (sântyai, Taittirîya Samhitâ VI.1.11, I.2.7). No debe olvidarse nunca que «Soma era Vrtra» (Shatapatha Brâhmana III.4.3.13, III.9.4.2, IV.4.3.4), y aquí no se necesita prueba de que Vrtra = Ahi, Pâpman, etc. Por lo tanto, «Como Ahi de su piel inveterada, así (de los brotes machacados) fluye la lluvia amarilla, briosa como un caballo» (Rig Veda Samhitâ IX.86.44), «como Makha, así tú, Soma, vas brioso al filtro» (Rig Veda Samhitâ IX.20.7). «El Sol, ciertamente, es Indra, y esa Luna no es nadie sino Vrtra, y en la noche de la luna nueva él, Indra, le destruye completamente, sin dejar ningún resto; cuando el Sol le devora (grasitvâ ), le suerbe hasta secarle y le escupe (tam nidhîrya nirasyatí ); y habiendo sido completamente sorbido (dhîtah), crece de nuevo (sa punar âpyâyate); y quienquiera que es un Comprehensor de este (mito o doctrina), de la misma manera vence todo Mal (pâpman), no dejando que quede nada de él» (Shatapatha Brâhmana I.6.4.13, 19, 20; cf. Taittirîya Samhitâ II.5.2.4, 5 Jaiminîya Upanishad Brâhmana I.33.6 (y vrtram ahim? âvayat, Rig Veda Samhitâ X.113.8)). De hecho, la piedra con la que se prensa y se mata a Soma, se identifica con el Sol (Âdítya, Vivasvant, Shatapatha Brâhmana III.9.4, 8), puesto que lo que se representa aquí corresponde con lo que se hace allí. Y como in divinis (adhidevatam) y en la mimesis ritual, así «dentro de vosotros» (adhyâtmam): los poderes del alma (visión, audición, etc.), que son las formas inmanentes de Brahma, se llaman su «tragadero» o «sumidero» (giri ); e inversamente el Comprehensor de esto «traga» o «sorbe» (girati ) al enemigo malo y odioso (dvishantam pâpmânam bhrâtrvyam = Vrtra), y «deviene con-Sigo mismo» (bhavaty âtmanâ ), y, al igual que Brahma, «uno cuyo enemigo malo es como un desecho» (parâsya, una cosa para tirar, escupir, rechazar o desechar, Aitareya Âranyaka II.1.8); el ciclo se invierte y se completa cuando en el sueño (o en samâdhi o a la muerte) el Soplo mismo (prânah, la deidad inmanente, el Sol, Brahma) «traga» (jagâra) a los «cuatro grandes sí mismos», es decir estos mismos poderes de visión, audición etc. (Jaiminîya Upanishad Brâhmana III.2). 262 AKCMeta Âtmayajña: El Sacrificio de sí Mismo
En el comienzo, Indra vence a Vrtra por amor de AGNI y Soma, a quienes Vrtra ha tragado; en el Sacrificio AGNI y Soma vencen al sacrificador, o más bien a lo que en él es la naturaleza de Vrtra, y así se completa el círculo. Así: Tvashtr arrojó el residuo (yad asishyata) del Soma sobre su Fuego sacrificial, diciendo «Crece grande como enemigo de Indra». Entonces, «bien fuera lo que estaba cayendo (pravanam, lit. “sobre la pendiente”) o lo que estaba sobre el Fuego (adhy agneh), viniendo eso al ser (sa sambhavan, es decir, como Vrtra) venció (abhisamabhavat ) a AGNI y Soma», y entonces Vrtra «creció» y, como su nombre implica, «envolvió (avrnot )» estos mundos (Taittirîya Samhitâ II.4.12, cf. II.5.2). Mientras que en el Sacrificio «ellos llevan hacia adelante el (jugo) de Soma, y cuando está establecido en AGNI (es decir, el regnum en el sacerdotium), coexistiendo ambos (sambhavantau) vencen (abhisambhavatah) al sacrificador (representado por la víctima, Taittirîya Samhitâ VI.6.9.2, etc.). El iniciado (dîkshitah) ha estado manteniéndose hasta aquí en disposición de servir como la esencia sacrificial; pero (eva) en que AGNI y Soma reciban una víctima, en eso está su redención? O, más bien (es decir, más verdaderamente) ellos dicen: “Indra golpeó a Vrtra por amor de AGNI y Soma”. En tanto que el sacrificador ofrece una víctima a AGNI y Soma, ella deviene verdaderamente “el matador de su Vrtra”» (vârtraghna evâsya sa, Taittirîya Samhitâ VI.1.11.6). El Comprehensor que ofrece la ofrenda de la luna llena y nueva lo hace con Indra (Taittirîya Samhitâ II.5.4.1); como Indra repelió a Vrtra, el Mal, por la ofrenda de la luna nueva, así hace el sacrificador (Shatapatha Brâhmana VI.2.2.19). «AGNI, el Señor de la operación, hace a quien ha matado a su Vrtra, operar (el sacrificio) durante un año; en adelante él puede sacrificar a voluntad» (Taittirîya Samhitâ II.5.4.5). «A voluntad», pues cuando el propósito del Sacrificio se ha cumplido, no hay nada más que deba ser hecho; ese tal es ahora un kâmâcârín, no está ya bajo la ley sino liberado de la ley de la obediencia a la de la libertad, y a él puede serle dicho felizmente, Lo tuo piacere omai prende per duce («Tu gozo toma en adelante por guía», Purgatorio XXVII.131). El Buddha ya no hace ofrenda a quemar (como había hecho en anteriores estados de ser), él hace lo que quiere (kâmakâro, Sutta-Nipâta 350) debido justamente a que ha vencido y depuesto a su Vrtra. 265 AKCMeta Âtmayajña: El Sacrificio de sí Mismo
La palabra giri (Aitareya Âranyaka II.1.8), traducida arriba por «tragadero» conduce por sí sola a una extensa exégesis. Keith la traduce por «escondrijo» (de Brahma), y en una nota dice muy acertadamente que «se llama giri, porque el prâna es tragado y ocultado por los otros sentidos». En una nota sobre Aitareya Âranyaka II.2.1, agrega, «El sol y el prâna, como es habitual, se identifican; uno es la representación adhidaivatam, el otro la representación adhyâtman. El primero atrae la visión, el segundo impele el cuerpo». De hecho, es dentro de nosotros donde la deidad está «oculta» (guhâ nihitam, passim), dentro de nosotros donde los rshayah (los risis) védicos le buscaron por sus huellas, dentro de nosotros, en el corazón, donde el «Sol oculto» (suryam gulham, Rig Veda Samhitâ V.40.6, etc.) ha de ser «encontrado». «Pues, en nosotros mismos, este (Sol) está oculto (guhâdhyâtmam), estas deidades (los soplos) (están ocultas); pero manifiestos in divinis» (âvir adhidaivatam, Aitareya Âranyaka I.3.3), puesto que el habla se «manifiesta» como AGNI, la visión como el Sol, etc. (Aitareya Âranyaka II.1.5, etc.). Estos son las «dos formas de Brahma, el formado (murta, es decir, visible) y el sin-forma (amurta)? presente (sat ) e inmanente (tya)», respectivamente el disco visible del Sol y el ojo, y las Personas invisibles en el disco y en el ojo (Brhadâranyaka Upanishad II.3). 267 AKCMeta Âtmayajña: El Sacrificio de sí Mismo
Con giri (r. gir, «tragar») comparar grha (r. grah, «retener»); ambos implican recintos, cercados, un estar dentro de algo. Al mismo tiempo, giri es «montaña»; y garta (de la misma raíz), es a la vez «sede» y «tumba» (uno puede estar «tragado» bien en una u otra). Esta semántica tiene sus paralelos en el alemán Berg, «montaña», y en sus conexos ingleses barrow, (1º) «Colina» y (2º) «montículo funerario», burgh, «ciudad», borough, «cuartel» y finalmente bury, «enterramiento»; cf. sánscrito stupa, (1º) «elevación», «altura», y (2º) «montículo funerario». Nosotros somos entonces, la «montaña» en la cual Dios está «enterrado», de la misma manera que una iglesia o una stupa, y el mundo mismo, son Su tumba y la «caverna» dentro de la cual Él desciende para nuestro despertar (Maitri Upanishad II.6, pratibodhanâya; cf. Atharva Veda Samhitâ XI.4.15, jinvasyatha). A lo que todo esto conduce, teniendo presente que tanto los Maruts como los brotes del Soma se igualan con los «soplos» (Shatapatha Brâhmana IX.3.1.7, Aitareya Brâhmana III.16, y Taittirîya Samhitâ VI.4.4.4), es a la probabilidad de que giri, en el Rig Veda, aunque traducible por «montaña», es en realidad más bien «caverna» (guhâ ) que «montaña», y girishtha más bien «dentro de la montaña» que sobre ella, y equivalente a âtmastha (Katha Upanishad V.12, Maitri Upanishad III.2), notablemente en Rig Veda Samhitâ VIII.94.12, donde el Marut huésped es girishtha, y IX.85.12 y V.43.4 donde Soma y el jugo de Soma (RASA) son girishtha. Lo mismo está implícito en Rig Veda Samhitâ V.85.2, donde se dice que Varuna ha puesto «el Consejo en los corazones, a AGNI en las aguas, al Sol en el cielo y a Soma en la roca» (adrau, Sâyana parvate). «La oblación de Soma? es incorporal» (Aitareya Brâhmana II.14). No hay que sorprenderse de que «de el que los brâhmanes comprenden por “Soma” nadie saborea nunca, nadie saborea que more sobre la tierra» (Rig Veda Samhitâ X.85.3, 4). 268 AKCMeta Âtmayajña: El Sacrificio de sí Mismo
En otras palabras, el alma apetitiva, la mente insaciable, es el Sacrificio; nosotros, como nosotros somos en nosotros mismos, buscadores de fines nuestros propios, somos la ofrenda a quemar apropiada: «El carro de los dioses (es decir, el cuerpo nacido del Sacrificio) está uncido para el mundo del cielo, pero el del hombre (lo está) para dondequiera que su propósito (artha) está fijado; el carro de los dioses es el Fuego» (Taittirîya Samhitâ V.4.10.1, cf. Aitareya Âranyaka II.3.8 fin.). Vemos entonces por qué se asume siempre que el Sacrificio, incluso el de un animal, es un sacrificio voluntario; no podría haber ningún significado interior en una víctima que no consiente. Vemos también lo que el heroico Indra (que, como se recordará, es una deidad inmanente, en tanto que la «Persona en el ojo derecho», y así nuestra Persona real) lleva realmente a cabo cuando «machaca, desgarra y despedaza la sede (yoni ) y guarida (âsaya) de Vrtra, y ello deviene esta ofrenda», y así recupera los Vedas (Shatapatha Brâhmana V.5.5.4-6). Como ya hemos visto, el sacrificador es la oblación (havis). Él se identifica con el prastara, que se unge con las palabras, «Coman (los dioses), lamiendo al pájaro ungido» (Vâjasaneyi Samhitâ II.16 ?«lamiendo», debido a que AGNI es su boca, las llamas (de AGNI) sus lenguas (de los dioses)), «haciéndole así un pájaro y volar desde el mundo de los hombres al mundo de los dioses»; el prastara es como «cualquier otro cadáver», excepto que ha de ser tocado con los dedos solamente, no con palos (Shatapatha Brâhmana I.8.3.13-23). La «muerte» del sacrificador es al mismo tiempo su salvación; pues el Sí mismo es su recompensa: «Quienes toman parte en una sesión sacrificial (sattra) van al mundo de la luz celestial. Ellos se encienden (se vivifican) a sí mismos con las iniciaciones y se cuecen (se maduran) a sí mismos con las sesiones sacrificiales. Con dos ellos cortan su cabello (excepto el moño), con dos su piel, con dos su sangre, con dos su carne, con dos sus huesos, con dos su médula. En la sesión sacrificial el Sí mismo es el galardón (âtma-daksinam); recibiendo verdaderamente el Sí mismo como su galardón, ellos van al mundo del cielo. Finalmente cortan el moño para su salida (rddhyai ), pensando, “Alcancemos más rápidamente el mundo del cielo”» (Taittirîya Samhitâ VII.4.9, cf. Pañcavimsa Brâhmana IV.9.19-22, Shatapatha Brâhmana I.8.3.16-19). 277 AKCMeta Âtmayajña: El Sacrificio de sí Mismo
El sí mismo (âtman) psicofísico y mortal que el sacrificador inmola, ya sea como arriba ritualmente, o ya sea cuando muere efectivamente y se hace de él una oblación (âhuti, Aitareya Brâhmana II.4; Shatapatha Brâhmana II.2.4.8, XII.5.2.13; Brhadâranyaka Upanishad VI.2.14, 15, etc.) en el Fuego (pues el rito sacrificial prefigura su resurrección final del Fuego), aunque actúa como una unidad (Aitareya Âranyaka III.2.1; Jaiminîya Upanishad Brâhmana IV.7.4; Kaushitakî Upanishad III.2, 8) no es un único miembro (cf. I Corintios 12.12 sigs.) sino un compuesto (samhata, samdeha, sambhuti, sygkrima, etc.), o «hueste de seres elementales» (bhutagana), llamado «sí mismo elemental» (bhutâtman) y, como tal, distinto (como en Platón) de «su Sí mismo inmortal» (amrto’syâtmâ, psyche psyches), el impasible e in-afectado Hombre Interior (antahpurushah = prajñâtman, el Sí mismo Solar; cf. Maitri Upanishad III.2, 3). En vista de lo que ya se ha dicho del sacrificio de Soma, una auto-inmolación simbólica, no nos sorprenderá encontrar ahora que este pasible «sí mismo elemental» se identifica con Soma (soma samjño’yam bhutâtmâ, Maitri Upanishad VI.10). Por supuesto, no el Soma que «era Vrtra», o Varunya, sino el Soma que todavía es Vrtra, o Varunya; no Soma el Amigo (mitra) sino Soma el Titán (asura, Shatapatha Brâhmana XII.6.1.10, 11); no Soma el inmortal, sino el Soma que ha de ser prensado y matado y de quien se ha de preparar el extracto inmortal. Por consiguiente, en Maitri Upanishad VI.10, se nos recuerda, además, que Soma es el alimento y el Fuego el comedor (es con este Fuego y no con el Soma con quien el Sacrificador identifica su Sí mismo), y que el Comprehensor de la ecuación Soma = bhutâtman es un hombre verdaderamente pobre (sannyâsî ), un hombre enyugado (yogî ) y un «sacrificador de sí mismo» (âtmayâjî ), es decir, «uno que él mismo oficia como su propio sacerdote sacrificial, en distinción del devayâjî, para quien el sacrificio es otro quien lo hace, notablemente el dios (AGNI, devayaj, Shatapatha Brâhmana, passim), en tanto que sacerdote misal: la inmolación de sí mismo del Sacrificador, de su «sí mismo elemental», es su «sacrificio de sí mismo» (âtmayajña). 278 AKCMeta Âtmayajña: El Sacrificio de sí Mismo
La asunción del Fuego se describe en Shatapatha Brâhmana II.2.2.8-20, de lo cual es un resumen lo siguiente. Los dioses (devâh) y los titanes (asurâh) eran ambos los hijos de Prajâpati, ambos igualmente desprovistos de todo Sí mismo espiritual (anâtmanah) y por consiguiente mortales: sólo AGNI era inmortal. Ambas facciones establecieron sus Fuegos sacrificiales. Los titanes cumplieron su rito externamente (profanamente); pero «los dioses establecieron entonces ese Fuego en su sí mismo interior (enam? antarâtman âdadhata), y habiendo hecho esto devinieron inmortales e invencibles y vencieron a sus enemigos mortales y vencibles». De la misma manera, el sacrificador establece ahora el Fuego sacrificial dentro de sí mismo. En cuanto a este Fuego encendido así dentro de él, piensa, «aquí quiero sacrificar, aquí quiero hacer el buen trabajo». Nada puede interponerse entre él y este Fuego; «Ciertamente, mientras yo viva, ese Fuego que ha sido establecido en mi sí mismo interior no morirá en mí». Quien habla verazmente (satyam), alimenta esa llama y ella deviene cada vez más su propia fuerza ígnea (tejas); quien habla falsamente (anrtam) la apaga, y ella deviene cada vez menos su fuerza ígnea. Su servicio es solo «rectitud». 284 AKCMeta Âtmayajña: El Sacrificio de sí Mismo
Por consiguiente, «cuando quiere edificar a AGNI (construir el altar del Fuego) el sacrificador le aprehende en sí mismo (âtmann agnim grhnîte); pues es de sí mismo de donde le hace nacer» (âtmano? adhijâyate, Shatapatha Brâhmana VII.4.1.1). El verdadero AGNIhotra no es, de hecho, un rito que haya de ser cumplido meramente en las estaciones fijadas, sino diariamente dentro de vosotros, según el modelo primordial de los treinta y seis mil Arka-Fuegos, que eran de substancia mental, y que fueron mentalmente edificados por los primeros sacrificadores: «mentalmente (manasâ ) fueron edificados, mentalmente fueron bebidas las copas de Soma, mentalmente cantaron? Estos Fuegos, ciertamente, están hechos de conocimiento (vidyâcita eva); y para el Comprehensor de esto todos los seres (sarvâni bhutâni, todos los poderes del alma) construyen estos Fuegos, inclusive mientras está dormido». Y así «por el conocimiento (vidyayâ ) ascienden a donde los deseos han emigrado (parâgatâh); no es por galardones (dakshinâbhih) ni por ardor ignorante (avidvamsah tapasvinah)? ese mundo pertenece solo a los Comprehensores» (Shatapatha Brâhmana X.5.4.16). Este último pasaje afirma explícitamente lo que está claramente implícito en Rig Veda Samhitâ VIII.70.3, citado más atrás. 285 AKCMeta Âtmayajña: El Sacrificio de sí Mismo
Sin embargo, no debemos suponer que «nosotros» somos los héroes de este drama cósmico: hay solo un Único Héroe. Es el Dios el que «se atrapa a sí mismo por sí mismo como un pájaro en la red» puesta por el trampero Muerte, y es el Dios el que sale de la trampa, o, dicho de otro modo, el que cruza el torrente de la vida y de la muerte hasta la otra orilla por el puente que está hecho de su propio Espíritu, o el que escala a la cima del árbol para reposar sobre su copa o elevarse a voluntad. Él, y no este hombre, Fulano, es mi Sí mismo, y no es por ningún acto «mío», sino solo conociendo-Le (en el sentido en que conocer y ser son uno), solo conociendo Quien somos, como «nosotros» podemos ser liberados. Es por eso por lo que todas las tradiciones han insistido en la necesidad primordial del conocimiento de sí mismo: no en el moderno sentido del psicólogo, sino en el de la pregunta «¿Cuál sí mismo?», el del oráculo «Conócete a ti mismo», y el de las palabras Si ignoras te, egredere. «Con el Sí mismo uno encuentra el coraje, con la comprensión encuentra la inmortalidad; ¡grande es la destrucción si uno no Le ha encontrado aquí y ahora!» (âtmanâ vindate vîryam, vidyayâ vindate’mrtam? na ced ihâ’vedîn mahatî vinashtih, Jaiminîya Upanishad Brâhmana IV.19.4, 5). «El que es un Comprehensor de ello, con el sí mismo mora en el Sí mismo» (samvisaty âtmanâtmânam ya evam veda, Vâjasaneyi Samhitâ XXXII.2). «¡Lo que tú, AGNI, eres, eso pueda yo ser!» (Taittirîya Samhitâ I.5.7.6). 296 AKCMeta Âtmayajña: El Sacrificio de sí Mismo
Yad asishyata = Shesha, es decir, Ananta, la Serpiente del Mundo, el Tragador en quien están latentes todas las posibilidades y de quien se extraen todas las posibilidades de manifestación; y este círculo sin fin (ananta) es precisamente el de Midgardsworm (Gylfiginning, 46-48) (ver Edda Snorra Sturlusonar med Skáldatali, ed. Gudni Jónsson (Reykjavik, 1935) ?ED.), el de «der Schlange, die sich in den eigenen Schwanz beisst, (und die) stellt den Äon dar» (Alfred Jeremías, Der Antichrist in Geschichte und Gegenwart, Leipzig, 1930, p. 5), el de AGNI «sin pies y sin cabeza, ocultando sus dos extremidades (apâd asîrsha guhamâno antâ ) cuando nace por primera vez en el terreno de la región (budhne rajasah, es decir, como Ahi Budhnya), de su matriz (asya yonau, Rig Veda Samhitâ IV.1.11; cf. X.79.2, guhâ siro nihitam rdhag akshî )», el de Prajâpati «sin visión, sin cabeza, yacente (apasyam amukham sayânam, Jaiminîya Upanishad Brâhmana III.38)» el de Vrtra-Kumâra «sin manos y sin pies (ahastam? apâdam, Rig Veda Samhitâ X.30.8)». De la misma manera Brahma «era el uno y el único Sin Fin (eko’nantah, Maitri Upanishad VI.17)», «Brahma no tiene extremidades (anto nâstí yad Brahma, Taittirîya Samhitâ VII.3.1.4)», «sin pies, él vino al ser el primerísimo (apâd agre samabhavat, Atharva Veda Samhitâ X.8.21)», «como un Asura (so’gre asurâbhavat )»: él (Akshara) es un «(gusano) ciego y una (culebra) sorda sin ninguna fisura (acakshushkam asrotram? anantaram, Brhadâranyaka Upanishad III.8.8)»; «a la vez ciego y sordo, sin manos ni pies (acakshuhsrotram tad apâny apâdam? bhutayonim, Mundaka Upanishad I.2.6)»; el Canto «sin fin (anantam)» es como un collar «cuyas puntas se tocan (samantam)», como una serpiente constriñendo sus anillos (bhogân samâhrtya, que quiere decir también «juntando sus delectaciones»), y como el Año, que es «sin fin» debido a que sus puntas, Invierno y Primavera, están unidas (samdhatah, Jaiminîya Upanishad Brâhmana I.35.7 sig.). El Buddha es «sin pies (apadam, Dhammapada 179)», lo mismo que Mâra (Anguttara Nikâya IV.434, Majjhima Nikâya I.180). 316 AKCMeta Apéndice 2: Shesa, Ananta, Anantaram
«Lo que es el comienzo, eso es el fin» (Keith), o más bien «El que sale es también el que vuelve (yo hy eva prabhavah sa evâpyayah, Aitareya Âranyaka III.2.6; cf. Katha Upanishad VI.11, Mundaka Upanishad 6, y Bhagavad Gîtâ XVIII.16)». «Su antes y después son lo mismo» (yad asya purvam aparam tad asya, Aitareya Brâhmana III.43); en otras palabras, «Él es fluente y re-fluente» (Eckhart), su partida cuando nosotros acabamos es «el vuelo del solo al solo» (Plotino). Y por lo tanto «Eso» es lo que queda (atra parisishyate) cuando el morador del cuerpo (dehínah, no mi «alma» sino mi Sí mismo) se des-ata y se libera del cuerpo (Katha Upanishad V.4); lo que queda entonces (atisishyate) es el Sí mismo inmortal (âtman, Chândogya Upanishad VIII.1.4-5). Como es en la pira, y como este Sí mismo que el Comprehensor renace de la pira, el «residuo transcendente» (atisesha) es el análogo allí del «residuo» (sesha) que el Comprehensor deja tras él aquí, para que herede el carácter del cual, como brahmavit y brahmabhuta, él se ha liberado ahora, desde la manifestación mortal a la esencia inmortal, sin distinción entre apara y para Brahma. Por lo tanto, la Serpiente (nâga) es la interpretación (nirvacanam) del «religioso cuyas salidas han cesado» (khînâsava bhikkhu, M I.142-45): de la misma manera que Brahma es akshara. «El último paso que hay que dar es sin pies»; «en mí no hay yo ni nosotros, yo soy nada, sin cabeza ni pies» (Rumî, Dîvân, PP. 137, 295). Así «se nos lleva ante el hecho pasmoso (menos pasmoso, quizás, en vista de lo que se ha dicho arriba) de que Zeus, padre de los dioses y de los hombres, es figurado por sus adoradores como una serpiente», y con el hecho correlativo de que «en toda Grecia al héroe muerto se le rendía culto en la forma de serpiente y se le trataba con títulos eufemísticos afines a los de Meilichios» (Jane Harrison, Prolegomena to the Study of the Greek Religion, Cambridge, 1922, PP. 18, 20, 325 sig.). Dios es la Serpiente inmortal, o más bien siempre renaciente, con quien todo Héroe Solar debe batirse y a quien a su vez se asimila el Héroe cuando saborea la carne y sangre del gran antagonista. Aprovechamos esta oportunidad para llamar la atención sobre la Historia del Rey Karade en el «Parzival Alsaciano», una leyenda que recuerda en más de un detalle las versiones indias de la enemistades de Indra y Vrtra. En la historia de Karade, el mago Elyafres, que lleva a cabo la hazaña del Caballero Verde dejándose decapitar y reapareciendo después indemne, es el amante de la Reina y el padre natural del supuesto hijo del Rey, Karados. Elyafres ha sido decapitado por Karados y cuando reaparece al cabo de un año para devolver golpe por golpe, en lugar de un golpe físico revela a Karados su verdadera paternidad. Karados, sin embargo, toma el bando de su padre legal. La Reina persuade entonces a Elyafres para que cree una serpiente que sea la destructora de Karados, de la misma manera que Vrtra es creado para que sea el enemigo mortal de Indra, con el mismo resultado en ambos casos, puesto que, aunque la intención es que sea el vencedor, ya sea directa o indirectamente, deviene el sufridor. La serpiente se enrolla alrededor del brazo de Karados y no puede ser abatida. Karados es salvado sólo por su prometida, Guingenier, y su hermano; Guingenier expone su pecho a la mirada de la serpiente y cuando ésta se extiende hacia ella, su hermano la corta en pedazos. No intentaremos analizar aquí todo este interesantísimo mito, solo señalar que el mago Elyafres corresponde a Tvashtr, el Mâyin; Karados a Indra, que es hijo y enemigo de Tvashtr como Karados lo es de Elyafres; la serpiente a Ahi-Vrtra; y que el motivo de los anillos (al enrollarse la serpiente) corresponde al evento relatado en Taittirîya Samhitâ V.4.5.4, donde Vrtra «envuelve a Indra con dieciséis anillos» (sodasabhir bhogair asinât ). De estos anillos Indra sólo puede ser liberado por AGNI, que los quema. En la mitología India, AGNI es hermano de Indra; en la historia de Karade no es, ciertamente, el hermano del héroe sino su hermano político el que destruye a la serpiente. 317 AKCMeta Apéndice 2: Shesa, Ananta, Anantaram
La noción de un «juego» divino aparece repetidamente en el Rig Veda. De las veintiocho apariciones de krîl, «jugar» (en sentidos diversos), y de los adjetivos conexos, citamos Rig Veda Samhitâ IX.20.7, krîdur makho na manhayuh, «jugando, como un libérrimo mayoral, vas tú, oh Soma»; IX.86.44 donde «Soma, mismo que Ahi, deslizándose fuera de su piel vieja, fluye como un brioso corcel (krîlan)»; X.3.5, donde las llamas de AGNI son las «juguetonas» (krîlumat ); y X.79.6 donde, con respecto a su operación dual, ab intra y ab extra, inmanifestado y evidente, AGNI se describe como «no jugando y jugando» (akrîlan krîlan). Es obvio que AGNI se considera «jugando» en tanto que «se enciende y se apaga» (uc ca hrshyati ni ca hrshyati, Aitareya Brâhmana III.4), y que la designación de sus lenguas como las «tremolantes» (lelâyamânâh) en Mundaka Upanishad I.2.4 corresponde a su designación como las «juguetonas» en Rig Veda Samhitâ X.3.5. Al mismo tiempo se dice constantemente que AGNI «lame» (rih, lih) todo lo que ama o devora; por ejemplo, «AGNI lame (pari? rihan) el manto (forestal) de su madre y? siempre está lamiendo (reríhat sadâ, Rig Veda Samhitâ I.140.9)», y «como se mueve con su lengua, continuamente lame (reríhyate) a su madre» (Rig Veda Samhitâ X.4.4). 340 AKCMeta Lîlâ
Por lo que se ha citado arriba, está claro que nosotros podríamos hablar tan legítimamente de un Soma-krîdâ o AGNI-krîdâ o Brahma-lîlâ como lo hacemos de un Buddha-lîlhâ o Krshra-lîlâ. La expresión Buddha-lîlhâ aparece en los Jâtakas, por ejemplo, I.54, donde los dioses dicen que «a nosotros nos será dado contemplar la infinita Buddha-lîlhâ del Bodhisatta (de Gautama el Buddha) y escuchar su palabra». La traducción de lîlhâ aquí, y en el PTS Dictionary, por «gracia» es demasiado débil; la gracia de la virtuosidad (kusalam) del Buddha está ciertamente implícita, pero la referencia directa es a sus «obras maravillosas»; la lîlhâ del Buddha, como la lîlâ de Brahma, es la manifestación de sí mismo en acto. En otra parte de los Jâtakas encontramos la palabra lîlâ, en la expresión lîlâ-vilâsa (Jâtaka V.5 y 157); lîlâ-aravinda aparece en Vimânavatthu Atthakatha 43 (E. R., ed. Gooneratne, Londres, 1886 (PTS)). Si tuviéramos que considerar solo la palabra lîlhâ, la derivación de lih (rih), «lamer», bastaría para confirmar nuestro punto de vista de que fue el «juego» de las llamas de AGNI lo que proporcionó desde el comienzo un soporte natural para la noción de un «juego» divino. Pero aunque no tenemos la menor duda en lo que concierne a la conexión de las ideas, sería imposible derivar de la misma raíz el equivalente lîlâ. Lîlâ debe conectarse con lêlay, «fulgurar» o «tremolar» o «flamear», un tema que, como lîlâ mismo, es postvédico; y esto difícilmente puede ser otra cosa que una forma reduplicada de lî, «adherirse». Un desarrollo semántico desde «adherirse» a «jugar» no sería inconcebible si resaltamos los sentidos eróticos de las palabras sánscritas. Por otra parte, como dice el St. Petersburg Dictionary, lîlâ se ha considerado a menudo como una corrupción de krîdâ. Nosotros solo sugeriremos que la raíz es efectivamente lî, pero que la forma de la palabra lîlâ puede haberse asimilado a la del equivalente krîdâ. 342 AKCMeta Lîlâ
Este breve examen nos dejará libres para considerar los interesantísimos usos del verbo lelây. Ya hemos citado lelâyamânâh, que califica a las «lenguas» de AGNI. En Mundaka Upanishad I.2.2, yadâ lelâyate hy arcih es «tan pronto como la punta de la llama arde hacia arriba». Un desarrollo natural se encuentra en Shvetâsvatara Upanishad III.18, hamso lelâyate bahih, «hacia afuera revolotea el Cisne», es decir, el Señor (prabhuh), la Persona, el Espíritu (âtman), Brahma en tanto que Pájaro-Sol; y este «revoloteo» es evidentemente otro modo de referirse a los «gozos» del Cisne descritos en Brhadâranyaka Upanishad IV.3.12-14. En el mismo contexto (Brhadâranyaka Upanishad IV.3.7), de este Espíritu, Persona y Luz Intelectual del Corazón, según se mueve hacia aquel mundo y desde aquel mundo a este, permaneciendo siempre el mismo, se dice que parece ora contemplar, y ora revolotear o incandescer o arder visiblemente (dhyâyatî ‘va lelâyatî ‘va), estar «dormido» o estar «despierto». Así pues, es de la noción y de los efectos del Fuego, de la Luz y del Espíritu de lo que lelây puede predicarse. 343 AKCMeta Lîlâ
La concepción de un Fuego transcendente y universal, del que nuestros fuegos son solo pálidos reflejos, sobrevive en las palabras «empíreo» y «éter»; esta última palabra deriva de aitho, «encender» (sánscrito indh) e, incidentalmente, no carece de interés que «el tigre incandescente» de Blake recuerda el aithones theres de los griegos, que se referían así al caballo, al león y al águila; el Rig Veda (II.34.5) habla de «vacas flamígeras (indhanvan = aithon)». Para Esquilo, Zeus estin aither (Fr. 65A; cf. Virgilio, Geórgicas II.325); en el Antiguo Testamento (Deuteronomio 4:24) y para San Pablo (Hebreos 12:29), Noster Deus ignis (pur) consumens est; y la epifanía del Espíritu es como «lenguas de fuego» (Hechos 2:3, 4). AGNI (ignis, Fuego) es uno de los principales y quizás el primero de los nombres de Dios en el Rig Veda. Indra es «metafísicamente Indha» (aithon), un «Encendedor», pues «enciende» (inddha) los Soplos o Spiraciones (prânâh, Shatapatha Brâhmana VI.1.1.2). El Cisne solar (hamsa), «viendo al cual uno ve el Todo», es un «Fuego deslumbrante» (tejas-endham, Maitri Upanishad VI.35), y de él se habla como «flamígero» (lelâyati, Brhadâranyaka Upanishad IV.3.7), igual que las lenguas de AGNI (lalâyamânâh en Mundaka Upanishad I.2.4). El Buddha, que puede considerarse como un tipo humanizado de AGNI o Indrâgnî, es «un maestro consumado del elemento de fuego» (tejo-dhâtum-kusalo,Vinaya-Pítaka I.25) que puede asumir a voluntad, y es representado iconográficamente no solo como un Árbol sino también como un Pilar de Fuego. El Maestro Eckhart puede hablar también del «cielo inmutable, llamado fuego o el empíreo» y decir que el néctar (die züezekeit = ambrosía, amrta, «miel», «agua de la vida») está negado a todos aquellos que no alcanzan «esa ígnea inteligencia celestial». 372 AKCMeta MEDIDAS DE FUEGO
Consideremos ahora la doctrina india de las «Medidas del Fuego». Uso mayúsculas aquí y en los muchos contextos donde es al Dios, y no al fenómeno natural en el cual Él se manifiesta, a quien se hace referencia. Debemos explicar primero que, si bien el sánscrito agni es literalmente ignis, «fuego», la palabra tejas, que tendremos que citar repetidamente, es, hablando estrictamente, no tanto el fuego mismo como una cualidad esencial, o la cualidad más esencial del «fuego», ya sea como deidad o ya sea como fenómeno natural. Tejas (r. tij, ser agudo, cf. stixo stigma, di-stinguo, in-stíg-o, hender, clavar, coser), está, tan cerca como es posible, de lo que Jacob Boehme llama la «agudeza de la llamarada del fuego» (Three Principles XIV.69). En Rig Veda Samhitâ VI.3.5, se dice de AGNI que afila su tejas como una punta de hierro. El adjetivo correspondiente tigma comúnmente califica a socis, «llama», y AGNI mismo es tigma-socis, «de llama aguda». Sin embargo, la palabra tejas se traduce usual y acertadamente por «fuego» o «energía ígnea», donde la cualidad esencial corresponde a la esencia y el acto característico al agente; de la misma manera que la Ráfaga (vâyu) del Espíritu (âtman) no es nada sino el Espíritu mismo en los términos de su actividad característica. Al mismo tiempo debe comprenderse que ni agni ni tejas implican un calor que haya de distinguirse de una luz; tejas, por ejemplo, no es meramente una «agudeza» sino también una «brillantez» como de relámpago, de aquí la correlación «Fuego y lo que puede ser iluminado» (tejas ca vidyotayitavyam ca, Prasna Upanishad IV.8). En el Fr. 77 Heráclito mismo substituye phaos por el pur del Fr. 20, permaneciendo los verbos sin cambiar. Puesto que hemos hecho de él nuestro punto de partida, y puesto que sería engorroso repetir la «agudeza de la llamarada del fuego» de Boehme, nos adheriremos a la traducción acostumbrada de tejas por «fuego» o «Fuego». 374 AKCMeta MEDIDAS DE FUEGO
Es bien sabido que estas concepciones de la identidad del Primer Principio con todos sus poderes son corrientes en los Brâhmanas y el Atharva Veda. Puede citarse, por ejemplo, Shatapatha Brâhmana X.5.2.16, «En cuanto a esto dicen, “¿Es entonces Muerte uno o muchos?”. Uno debe responder, “Uno y muchos”. Pues, en tanto que Él es Eso (la Persona en el Sol), Él es uno; y en tanto que Él está múltiplemente distribuido (bahudhâ vyâvishtih) en Sus hijos, Él es muchos», lo cual ha de ser leído junto con el verso 20: «Como uno se acerca a Él, así Él deviene (yathopâsate tad êva bhavati )»; y Atharva Veda Samhitâ VIII.9.26, «Un único Toro, un único Profeta, un único Hogar, una única Ordenanza, un único Yaksha en Su terreno, una única Estación que nunca se vacía»; y Atharva Veda Samhitâ I.12.1, donde AGNI es descrito como «Una energía cuya procesión es triple (ekam ojas tredhâ vicakrame)». 391 AKCMeta EL «MONOTEÍSMO» VÉDICO
Pasajes familiares, a menudo desechados como «tardíos», incluyen Rig Veda Samhitâ I.164.46: «Los sacerdotes llaman de muchas maneras diferentes (bahudhâ vadanti ) a Eso que es solo Uno; Le llaman AGNI, Yama, Mâtarisvân: Le llaman Indra, Mitra, Varuna, AGNI, a quien es el águila celestial (suparna) Garutmân»; Rig Veda Samhitâ X.114.5, «Los formadores extáticos (viprâh kavayah) Le conciben de muchas maneras (bahidhâ kalpayanti ), al águila que es Uno»; y X.90.11, donde, después de que los Primeros Sacrificadores han dividido (vyadadhuh) a la Persona, se hace esta pregunta a la manera brahmodaya, «¿Cuán múltiple Le pensaron? (katidhâ vyakalpayan)». Es precisamente este objetivo (artham) de que se le haga morar en muchas sedes (bahudhâ nivishta) lo que AGNI teme, mientras se demora en la obscuridad (tamasi ksheshi, X.51.4-5), de suerte que, de hecho, aunque Él procede, no obstante, Él se queda dentro (anu agram carati ksheti budhnah, III.55.7 = krshre budhne, IV.17.14 = vrshabhasya nîle, IV.1.12). Como lo expresa el Maestro Eckhart, «el Hijo permanece dentro como esencia y procede como persona? la naturaleza divina se manifiesta en una relación de otreidad, otro pero no otro, pues esta distinción es racional, no real». «A los Formadores Él se manifiesta como el Sol de los hombres» (âvir? abhavat suryo nrn, Rig Veda Samhitâ I.146.4). Cf. Plotino, V.8.9, «El que es el único Dios? ¿qué lugar puede nombrarse al que Él no alcance?». 393 AKCMeta EL «MONOTEÍSMO» VÉDICO
Igualmente explícitas, además, son las afirmaciones que se vierten en los otros libros. En particular, se dice a menudo que Él tiene dos formas diferentes, según Su ser de Día o de Noche, y que esto es «como Él quiere» (yathâ vasam, Rig Veda Samhitâ III.48.4, VII.101.3; cf. X.168.4 y Atharva Veda Samhitâ VI.72.1). Cuando esto se expresa como «Ora Él deviene estéril (starîr u tvad bhavati ) ora engendra (sute u)», Rig Veda Samhitâ VII.103.3, esta última expresión, lo mismo que Su designación como suh en Rig Veda Samhitâ I.146.5, es tanto como decir savitâ bhavati, «Él deviene Savitr». Cf. Rig Veda Samhitâ III.55.19 y X.10.5, donde Tvashtr y Savitr se identifican por aposición. En Rig Veda Samhitâ III.20.3 y VIII.93.17, AGNI e Indra son llamados polinominalmente (bhurîni-nâma, puru-nâma) y en II.1, AGNI es invocado con los nombres de casi todos los poderes, y hay incontables pasajes en los que Indra es una designación del Sol. En Rig Veda Samhitâ VIII.11.8, AGNI «ha de ser visto en muchos lugares, o aspectos diferentes» (cf. I.79.5 y VI.10.2, AGNI purvanîkah). Aunque Su semejanza es la misma en muchos lugares (purutrâ hi sadrnn asi, VIII.11.8, I.94.7), sin embargo, Su devenir es múltiple (purutrâ? abhavat I.146.5), y a Él se le dan muchos nombres, pues «Como Él se muestra, así es Él llamado» (yâdrg êva dadrsê tâdrg ucyatê, Rig Veda Samhitâ V.44.6), de lo que Shatapatha Brâhmana X.5.2.20, citado arriba, es poco más que una paráfrasis. Rig Veda Samhitâ I.146.5, citado arriba, se basa en innumerables textos esparcidos por todo el Rig Veda, por ejemplo, III.5.4 y 9, donde AGNI es identificado con Mitra, Varuna y Mâtarisvân; en IV.42.3, Varuna se auto-identifica con Indra y Tvashtr; similarmente en V.3.1-2, AGNI es identificado con Mitra, Varuna e Indra. Esto no es una cuestión de mera sugestión; los puntos de vista particulares desde los cuales son apropiados los diferentes nombres están cuidadosamente expresados. 394 AKCMeta EL «MONOTEÍSMO» VÉDICO
(De la misma manera, si AGNI, en tanto que el Sol, es la «cara» o la «punta» (anîkâ ) de los dioses (Rig Veda Samhitâ I.115.1, VII.88.2, etc.), y al mismo tiempo lógicamente «de muchas caras» (purvanîkah), «esto no pone algo real en el Dios eterno, sino solo algo acorde a nuestro modo de pensamiento» (Summa Theologica III.35.5C), pues «Los hombres, en su culto sacrificial, han impuesto sobre Ti, AGNI, las muchas caras» (bhurîni hi tve dadhire anîkâgne devasya yâjnavo janâsah, Rig Veda Samhitâ III.19.4). Las «caras» o «puntas» del AGNI solar son de hecho sus «rayos», esos mismos rayos con los que el Sol Espiritual sostiene el ser de todas las cosas, pero con los que está ocultada la Puerta solar (Jaiminîya Upanishad Brâhmana I.3.6), de manera que el que quiere entrar suplica, por consiguiente, que los rayos sean dispersados (Îsâvâsya Upanishad 15, etc.). Expresado de otro modo, AGNI es el Árbol de la Vida (vanaspati, passim), «Los “otros fuegos” son tus ramas» (Rig Veda Samhitâ I.59.1): «Todos los otros AGNIs brotan de ti, oh AGNI»; «Todas estas deidades son formas de AGNI» (Aitareya Brâhmana III.4)). 395 AKCMeta EL «MONOTEÍSMO» VÉDICO
En muchos casos el verbo bhu, «devenir», como aparece en los textos Brâhmana y Nirukta ya citados, se emplea en el Rig Veda para denotar en el mismo sentido el paso de un nombre y función a otro. Por ejemplo, Rig Veda Samhitâ III.5.4, «AGNI deviene (bhavati ) Mitra cuando es encendido, Mitra el sacerdote; y Varuna deviene Jâtavêdas»; cf. IV. 42.3, «Yo, Varuna, soy Indra», y V.3.1-2, «Tú, AGNI, eres Varuna al nacer (bhuvo varuno yad rtâya vesi, X.8.5), devienes (bhavasi ) Mitra cuando eres encendido. En ti, oh Hijo de la Fuerza, moran los Dioses Universales; eres Indra para el adorador mortal. Con respecto a las doncellas devienes Aryaman, y como Svadhâvan llevas un nombre secreto» (nâma? guhyam), probablemente como Trita de I.163.3, «Tú eres Trita por la operación interior (asi? tritoguhyêna vratêna)». Nuevamente, Rig Veda Samhitâ III.29.11, «Como Germen de Titán eleva a Tanunapât, cuando nace es Narasânsa, cuando se forma en la Madre deviene Mâtarisvân, el Viento de los Espíritus en su curso» (tânunapât ucyate garbha âsuro narasânso bhavati yad viyâyate mâtarisvâ yad amimîta mâtari vâtasya sargo (garbha) abhavat sarîmani, cf. III.5.9). Ese Espíritu es en verdad la propia Esencia de Varuna (âtma te vâta, VII.87.2) y el soplo de Vâc (X.125.8), un viento cuya forma nunca se ve, pero que es la Esencia (âtmâ ) de todos los dioses que se mueve como quiere (X.168.4). 396 AKCMeta EL «MONOTEÍSMO» VÉDICO
A los pasajes precedentes, en los que se consideran los efectos diversificados de lo que realmente es una operación única, puede agregarse Rig Veda Samhitâ VI.47.18, «Él es la contraforma de cada forma, es esa forma de Él lo que debemos contemplar; Indra, por virtud de Sus poderes mágicos, procede como multiforme» (rupam rupam pratirupam babhuva tad asya rupam cakshanâya, indro mâyâbhih pururupa Îyatê ), un pasaje en estrecha correspondencia con «la forma única que es la forma de muchas cosas diferentes» del Maestro Eckhart, palabras que resumen la doctrina del ejemplarismo escolástico. Y mientras que en X.5.1 solo AGNI es rtupati, en Rig Veda Samhitâ VI.9.5, «Los Múltiples Dioses, con una mente común y una voluntad común, se mueven sin fallo en la estación única» (ekam rtum, cf. êka rtu en Atharva Veda Samhitâ VIII.9.26, citado arriba), lo cual corresponde estrechamente a Summa Theologica III.32, 1 ad 3, donde lo que se hace por una de las Personas de la Trinidad se dice que se hace por todas, «debido a que hay una única naturaleza y una única voluntad». 397 AKCMeta EL «MONOTEÍSMO» VÉDICO
Shatapatha Brâhmana VIII.7.3.10, «Aquel Sol encuerda estos mundos en su Espíritu como en un hilo», Bhagavad Gîtâ VII.7, «Todo esto está encordado en Mí», y X.20, «Yo soy el Espíritu sedente en el corazón de todos los seres», repite meramente el pensamiento de Rig Veda Samhitâ I.115.1, «El Sol es el Espíritu (âtman) de todo lo que está en movimiento o en reposo». En Rig Veda Samhitâ X.121.2, Hiranyagarbha (AGNI, Prajâpati), es llamado el «dador del Espíritu» (âtmadâ ), y es en este sentido como AGNI, en I.149.3, es «de céntuple Esencia» (satâtmâ ) (cf. bhuri nâma vandamâno dadhâti, V.3.10). En Rig Veda Samhitâ X.51.7 se invoca a AGNI para que dé su «parte» (bhâgam) a los dioses; esa es su función particular como sacerdote. 398 AKCMeta EL «MONOTEÍSMO» VÉDICO
Por consiguiente, es suficientemente claro que el Nirukta y el Brhad Dêvatâ están plenamente justificados al decir que los dioses son participantes (bhakta) en la Esencia o espiración divina; Los expositores retienen incluso la fraseología de los mantras védicos. La referencia a la «participación» nos conduce a la consideración del Bhaga védico, posteriormente Bhagavân. Bhaga no es un nombre personal, sino más bien una designación general del poder activo en cualquiera de sus aspectos, en tanto que el «Libre Donador» o el «Participador», que hace que sus bhaktas participen en sus riquezas. Estas riquezas solo pueden ser los aspectos de Su Esencia pues, ciertamente, nosotros no podemos considerar a la deidad como poseyendo algo más que lo que Él mismo es; «Participándose a sí mismo, Él llena completamente estos mundos» (âtmânam vibhajya purayati imân lokân). Este último es, ciertamente, un texto upanisádico (Maitri Upanishad VI.26), pero el concepto es védico. De hecho, Bhaga recibe por aposición el nombre de «Dispensador» (vibhaktr, Rig Veda Samhitâ V.46.6); y bhâga es «participación» o «dispensación», como en Rig Veda Samhitâ II.17.7, dirigido a Indra, «Yo te imploro, oh Bhaga? mide, tiéndeme, dame esa porción (bhâgam) con la que el cuerpo es levantado (mâmah)», donde bhâgam = amrtasya bhâgam, en I.164.21, cf. también VIII.99.3, «Dependiendo de Él, como del Sol, los Muchos (visve, SC. devah) han participado en lo que es de Indra»; I.68.2, donde en un laude dirigido a AGNI, los Muchos (visve, SC. devâh) se dice que «participan en tu deidad» (bhajanta dêvatvam); VII.81.2 tiene la plegaria al alba, «Seamos asociados en la participación» (sam bhaktêna gamemahi ). Por estos pasajes está suficientemente claro que bhâga y vibhaktr son el dispensador o el dador, que se da a sí mismo o su substancia; sambhâja el participante que participa en el don; bhâga, bhaksha, y bhakta la parte que se da o que se recibe. Aunque estas expresiones son védicas, bhakti, el acto de distribución, o de hacer participar de lo que se da, y bhakta como sinónimo de vibhaktr, el donador, aparecen solo más tarde. 399 AKCMeta EL «MONOTEÍSMO» VÉDICO
El problema del «origen del movimiento bhakti», tan discutido, quizás nunca hubiera necesitado plantearse si se hubieran mantenido estas interpretaciones en las traducciones de los textos posteriores, especialmente la de la Bhagavad Gîtâ. Bhakta, en el Rig Veda, puede ser la parte del «tesoro» obtenida por el sacrificador de la deidad (Rig Veda Samhitâ IV.1.10, ratnam devabhaktam, etc.), o, inversamente, la parte que el sacrificador da o asigna a las deidades (Rig Veda Samhitâ I.91.1, pitaro? dêveshu ratnam abhajanta dhîrâh), (y, típicamente, AGNI, en tanto que sacerdote sacrificial (hotr ), «Da graciosamente a los dioses su parte (bhâgam) de la oblación» (Rig Veda Samhitâ X.51.7): ¡Ite missa est!). En este último caso el sacrificador o sacerdote sacrificial es el vibhakrt, y la sustitución de vibhaktr védico por el bhakta no introduce ninguna concepción nueva. 401 AKCMeta EL «MONOTEÍSMO» VÉDICO
Lo mismo que, con relación a las liturgias babilónicas, debe haber existido también una «literatura sapiencial? no escrita para ser repetida en los templos», y como debe asumirse que existía el concepto de un «único Dios? (cuyos) diferentes aspectos no se consideraban, sin embargo, deidades separadas en el panteón sumerio-acadio», así también en el caso de las liturgias védicas, donde la aparición de los conceptos de un «Uno, que es igualmente espirado, despirado» (ânît avâtam, Rig Veda Samhitâ X.129.2), y de AGNI como «ser y no-ser en uno» (sadasat, Rig Veda Samhitâ X.5.7) no puede calificarse de sorprendente. Nosotros no vemos, entonces, en los Brâhmanas, Upanishads, Bhagavad Gîtâ e incluso en el budismo, nada sino una última recensión y publicación de lo que siempre se había enseñado, ya fuera a los iniciados o ya fuera en aquellos círculos cuya existencia está implícita por la forma brahmodaya de muchos himnos; y por Brâhmanes tales como el que, en Rig Veda Samhitâ X.71.11, se menciona exponiendo la ciencia del génesis (vadati jâta-vidyâm), y que podemos asumir que era, como AGNI mismo, un «Comprehensor de las generaciones de todas las cosas» (visvâ vêda janimâ, Rig Veda Samhitâ VI.15.13; cf. IV.27.1)». 406 AKCMeta EL «MONOTEÍSMO» VÉDICO
En Kaushitakî Upanishad IV.2, «El macrocosmos en el Sol, la semejanza en el espejo» (âdítye mahat? âdarse pratirupah), pratirupa es evidentemente imago imaginata. De hecho, es como una reflexión o proyección y, como veremos expresivamente (srjyamâna), como las razones o ideas eternas (nâmâní ) están representadas en sus aspectos contingentes (rupani ); una formulación que implica la doctrina tradicional de la correspondencia del macrocosmos y el microcosmos, según se enuncia por ejemplo en Aitareya Brâhmana VIII.2, «Aquel mundo es en la semejanza de (anurupa) este mundo, este mundo en la semejanza de aquél», una condición que se exhibe claramente en nuestro diagrama por la correspondencia de círculo con círculo, punto por punto. De qué manera son causales las ideas con respecto a todos sus aspectos contingentes será patente cuando recordemos que la consciencia central se considera siempre como una Luz o un Sonido, del cual, las formas contingentes sobre cualquier circunferencia, son proyecciones, reflexiones, expresiones o sonoridades arrojadas, por así decir, sobre el muro de la caverna de Platón, o sobre la pantalla de un cine, con la sola diferencia de que el modelo o película, que corresponde a la «forma» o «idea» de la imagen efectivamente vista, no está meramente cerca de la fuente de la luz, sino que es intrínseco a la luz misma, de modo que encontramos, por una parte, expresiones tales como «luz formal» (Ulrich of Strassburg) y «luz porta-imagen» (Maestro Eckhart), y por otras expresiones tales como Vâjasaneyi Samhitâ V.35, «Tú eres la luz omniforme» (jyotir asi visvarupam). «Él presta su luz a las otras luces» (adadhâj jyotishu jyotir antah, Rig Veda Samhitâ X.54.6), «Tú, Agnîshomau, constituyes la única luz de muchos»; y en la construcción del altar del fuego, el ladrillo sentado «por la progenie» y que representa a AGNI se llama la «luz múltiple» (visvajyotis, Shatapatha Brâhmana VIII.4.2.25-26). 427 AKCMeta EL EJEMPLARISMO VÉDICO
Aquí surge un problema sutil. ¿Pues qué se entiende por la aserción de que «El Espirante es interminable, omniforme, y sin embargo no hacedor de nada» (anantas câtmâ visvarupo hy akartâ, Shvetâsvatara Upanishad I.9), o, como lo expresa el Maestro Eckhart, con la aparente contradicción de las afirmaciones de que «Él trabaja sin querer» y «allí ningún trabajo se hace». En vista de esto, de que todos los poderes personales pueden describirse como alcanzando a todas las cosas (visvaminva, Rig Veda Samhitâ passim, cf. II.5.2, donde AGNI visvam invatí ), ¿qué se entiende por la aserción, «En la espalda de aquel cielo, lo que cantan es una palabra omnisciente que no compele a nada» (mantrayante divo amushya prshthe visvavidam vâcam avisvaminvam, Rig Veda Samhitâ I.164.10, cf. 45), y por qué el carro del sol, aunque por naturaleza dirigido a todas partes (vishuvrtam), se describe también como no teniendo efecto sobre nada (avisvaminvam, Rig Veda Samhitâ II.40.3)? Estas preguntas tienen un peso importante sobre los problemas del destino y el libre albedrío. Como sigue: la procesión centrífuga de las potencialidades individuales depende esencialmente de la unidad central; su devenir, vida o espiración depende enteramente del ser y espiración del Espirante Primordial, en el sentido de que la existencia misma de los radios o rayos individuales deviene inconcebible si nosotros abstraemos el punto luminoso central; y esta dependencia se afirma constantemente, por ejemplo, en la designación de AGNI como «omnisustentador» (visvambhara). 429 AKCMeta EL EJEMPLARISMO VÉDICO
En cuanto a nuestra traducción de âtman: en la cita de Tauler, arriba, «ser» o «esencia» corresponde a âtman como el suppositum de los accidentes y el sine qua non de toda modalidad (-maya). Hemos experimentado en otra parte con una traducción de âtman por «esencia», pero tengo intención de adherirme en el futuro a un equivalente más estrictamente etimológico; más especialmente en tanto que la doctrina del âtman, en el Rig Veda, debe considerarse en conexión con Rig Veda Samhitâ X.129.2, ânîd avâtam, equivalente a «al mismo tiempo âtmya y anâtmya», o «igualmente espirado, despirado». La palabra âtman, derivada de an o vâ, «alentar» o «soplar», es, de hecho, más literalmente «espíritu», espirante o espiración, y de aquí «vida». Este Espíritu o Viento (âtman, prâna, vâta o vâyu) es, como puede comprenderse por lo que se ha dicho arriba, la única propiedad que puede ser compartida y está así aparentemente dividido, como Ser entre los seres, el aliento de vida en las cosas que alientan; cf. Brhâd Devatâ I.73, «La Espiración (âtman) se dice que es la única participación (bhaktih) que puede atribuirse a los tres grandes Señores del Mundo» (la Trinidad funcional). En Rig Veda Samhitâ I.115.1, «El Sol, como el espirante (âtman) en todo lo que es móvil o inmóvil, ha llenado la Región Intermediaria y el Cielo y la Tierra» (los «Tres Mundos», el Universo); en Rig Veda Samhitâ X.121.2, «El Germen de Oro (hiranyagarbha, AGNI, el Sol, Prajâpati) es el dador de espiración (âtmadâ )»; AGNI, en este sentido, es «un espirante céntuple (satatmâ, Rig Veda Samhitâ I.149.3)», es decir, tiene innumerables vidas o hipóstasis; de hecho, tantas como cosas vivas hay (antar âyushi, Rig Veda Samhitâ IV.58.11), en cada una de las cuales él es una presencia total (como puede verse claramente en nuestro diagrama), aunque, como hemos visto, cada una es solo un participante (bhakta) de su vida, pues aunque «se ofrece todo, el recipiente es capaz de acoger sólo un poco» (Plotino, VI.4.3). En Jaiminîya Upanishad Brâhmana III.2-3, «La Espiración (âtman) de los Ángeles y de los mortales, el Spiritus (âtman) surgido del mar, y que es aquel Sol» puede leerse en conexión con Shatapatha Brâhmana VIII.7.3.10, «Aquel Sol conecta (samâvayate) estos mundos con un hilo (sutre), y lo que ese hilo es, es el Viento (vâyuh)»; cf. ídem II.3.3.7, «son Sus rayos (rasmibhih) los que dotan a todas las criaturas de sus espiraciones (prâneshu abhihitâh), y es así como los rayos llegan hasta estas espiraciones». Estos textos recuerdan Rig Veda Samhitâ I.115.1, citado arriba, y III.29.11, «formado en la Madre, Él es Mâtarisvan (= Vâyu, Spiritus) y deviene el tiro del Viento en su curso» (vâtasya sargah); cf. VII.87.2, «El Viento que es tu soplo (âtmâ te vâtah) truena por todo el Firmamento? y en estas esferas de la Tierra y del elevado Cielo están todas esas estaciones que te son queridas». En Rig Veda Samhitâ X.168.4, «Este Ángel, la espiración de los Ángeles (âtmâ devânâm), el Germen del Mundo (bhuvanasya garbha = Hiranyagarbha) se mueve como Él quiere (yathâ vasam), Su sonido (ghoshâ ) se escucha pero su semejanza (rupam) nunca, así pues ofrezcamos oblación al Viento (vâtâya)». 434 AKCMeta EL EJEMPLARISMO VÉDICO
De todos los pasajes precedentes es evidente que, como en la tradición escolástica y neoplatónica, y también en la tradición védica, es una luz formal la que es la causa del ser y el devenir de todas las cosas (como «luz», la causa de su ser, como «formal» la causa de su devenir); y que la radiación efusiva de esta luz primordial parece ser una expresión o emanación efectiva (srshti ) y una moción local (caranam, gati ), aun cuando, realmente, este AGNI, si bien «Él procede, siempre permanece en su terreno» (anvagram carati ksheti budhnah, Rig Veda Samhitâ III.55.7), «Aún permaneciendo en el Germen, Él nace repetidamente» (Rig Veda Samhitâ VIII.43.9); cf. Plotino (IV.3.13) «morando intacto arriba, aunque procediendo hacia abajo», y el Maestro Eckhart, «El Hijo permanece dentro como Esencia y sale fuera como Persona? otro, pero no otro, pues esta distinción es lógica (sánscrito vikalpam), pero no real (sánscrito satyam)». 437 AKCMeta EL EJEMPLARISMO VÉDICO
Como lo expresa Plotino (VI.4.3), «Bajo la teoría de la procesión por los poderes, las almas se describen como rayos». En otras palabras, el principio animador (jinva, codana, sava) es a la vez un poder vivo y un poder vocal, y la luz del mundo. Âyu, «Vida», y Visvâyu, «Vida Universal» son epítetos constantes de AGNI, que es «la única vida de los Ángeles» (asur ekam devânâm, Rig Veda Samhitâ X.121.7) y «el solo guardián del ser» (bhutasya? patir ekah, ídem 1), y que se manifiesta como Luz (jyotis, bhâna, arka, etc.), ya sea en el resplandor del Fuego o en el Sol Supernal; brahmana vâcah parama vyoma, Taittirîya Samhitâ VII.4.18. Como en San Juan 1:1-3. «In principio erat verbum, et verbum erat apud Deum, et Deum erat verbum? Omnia per ipsum facta sunt? Quod factum est in ipso vita erat; et vita erat lux hominum». 438 AKCMeta EL EJEMPLARISMO VÉDICO
Por consiguiente, en los párrafos concluyentes del presente ensayo, recogeremos algunos de los textos védicos en los que, explícita o implícitamente, se encuentra la doctrina de que la pronunciación de un nombre es de eficacia creativa. Por ejemplo, «Él, por los nombres de las cuatro (estaciones), ha puesto en movimiento sus noventa corceles, como una rueda redonda» (Rig Veda Samhitâ I.155.6), a saber, la Rueda del Año, en tanto que está hecha de cuatro estaciones de noventa días; es «por esos cuatro inmaculados nombres de titán (asuryâni nâmâdâbhyâní? yebhih), como Él sabe bien, que tú, Indra, has cumplido toda tu magnifica obra» (karmâni cakartha, Rig Veda Samhitâ X.54.4; cf. III.38.4; X.73.8); es según estos nombres ocultos como el hacedor de todas las cosas nombra, es decir, crea, a los Ángeles, que son devânâm nâmadhâh, Rig Veda Samhitâ X.82.3; es recurriendo a AGNI como estos Ángeles «obtienen para sí mismos esos nombres por los que son adorados sacrificialmente, y promueven así su propia incorporación bien nacida» (nâmâní? dadhire yajñiyâny, asudayanta tanvah sujâtâh, Rig Veda Samhitâ I.72.3); es en tanto que «conoce los distantes nombres ocultos (apîcyâ veda nâmâní guhyâ ) como Varuna propaga la multiplicidad de las nociones de las cosas creadas (kâvyâ puru? pushyati ), lo mismo que el Cielo (es decir, el Sol) propaga su aspecto (rupam)», las cuales «nociones de las cosas creadas» (kâvyâ = kavikarmâni, ver n. 4) «son inherentes a él como el cubo dentro de la rueda» (Rig Veda Samhitâ VIII.41.5 y 6). La actividad productiva de los principios co-creativos es similarmente nominativa (nâmadheyam dadhânâh, Rig Veda Samhitâ X.71.1); «Lo que era la virtud bovina (sakmyam goh, cf. sagmyena, III.31.1) del Toro y de la Vaca, eso ellos lo midieron con nombres (â nâmabhíh mamire), haciendo una imagen manifestada en ello» (ni? mamire rupam asmin, Rig Veda Samhitâ III.38.7); «Entonces, ciertamente, ellos recordaron (amanvat ) el nombre distante (nâma? apîcyam, admirablemente traducido por Griffith como la “forma esencial”) de la Vaca de Tvashtr, dentro de la mansión de la Luna» (Rig Veda Samhitâ I.84.15), «Cuando él (el Sol) ascendía, y todas las cosas le adornaban; a quien se mueve auto-luminoso, investido de gloria; esa es la forma del Toro, la magnífica forma del Titán; es el Omniforme quien toma su sede en sus aeviternidades» (mahat tad vrshro asurasya nâmâ, â visvarupo amrtâni tasthau, Rig Veda Samhitâ III.38.4, donde Visvarupa debe ser Tvashtr, y amrtâni, pl., contrasta con un anantatva implicado en, o como el cual, el Asura yace reclinado, ante principium); «El Hijo (el Sol) en la luz del Cielo determina el tercer nombre oculto del Padre-Madre» (dadhâti putrah pitror apîcyam nâma trtîyam adhi rocane divah, IX.75.2, donde dadhâti? nâma es lo mismo que ser nâmâdhâh en Rig Veda Samhitâ X.82.3, según se cita arriba); y todo esto es al mismo tiempo una recordación creativa en el sentido platónico, como en Rig Veda Samhitâ X.63.8, donde los Visve Devâh son «concienzudos de todo lo que es móvil o inmóvil» (visvasya sthâtur jagatas ca mantavah). Es «con palabras» (vacobhih) como ellos «conciben múltiple a quien es solo Uno» (Rig Veda Samhitâ X.114.5); ciertamente, que Él aparezca depende de la encantación ritual, «Y muchos cantaron, trajeron a la mente el Gran Canto, por cuyo medio hicieron brillar al Sol» (arcanta eke mahi sâma manvata, etc., Rig Veda Samhitâ VIII.29.10); «con un pronunciamiento angélico abrieron la majada del ganado» (vacasâdaivyena, etc., Rig Veda Samhitâ IV.1.15). 441 AKCMeta EL EJEMPLARISMO VÉDICO
Como ya se ha señalado, hay ciertos actos que se cumplen con un acompañamiento vocal y otros silentemente. Por ejemplo, en Shatapatha Brâhmana VII.2.2.13-14 y 2.3.3, en conexión con la preparación del altar del Fuego, hay ciertos surcos que se labran y ciertas libaciones que se hacen con un acompañamiento de palabras habladas, y otros silentemente ?«Silentemente (tushnîm), porque lo que es silente es indeclarado (aniruktam), y lo que es indeclarado es todo (sarvam)? Este AGNI (Fuego) es Prajâpati, y Prajâpati es a la vez declarado (niruktah) e indeclarado, limitado (parimitah) e ilimitado. Todo lo que hace con fórmulas habladas (yajushâ ), con ello integra (samskaroti ) esa forma de él que es declarada y limitada; y todo lo que hace silentemente, con ello integra esa forma de él que es indeclarada e ilimitada. Ciertamente, quienquiera que, como un Comprehensor de ello, hace así, integra la totalidad completa (sarvam krtsnam) de Prajâpati; las formas ab extra (bâhyâni rupâni ) son declaradas, las formas ab intra (antarâni rupâni ) son indeclaradas». Un pasaje casi idéntico aparece en Shatapatha Brâhmana XIV.1.2.18; y en Shatapatha Brâhmana VI.4.1.6 hay otra referencia al cumplimiento de un rito en silencio: «Él extiende la negra piel de antílope silentemente, pues ella es el Sacrificio, el Sacrificio es Prajâpati, y Prajâpati es indeclarado». 454 AKCMeta LA DOCTRINA VÉDICA DEL «SILENCIO»?
Será ventajoso considerar también la derivación y la forma de la palabra tushnîm. Esta forma indeclinable, generalmente adverbial («silentemente»), pero que a veces ha de traducirse adjetivamente, o como un nombre, es realmente el acusativo de un supuestamente perdido tushra, fem. tushrî, correspondiente en significado al griego sig?, y derivado de la r. tush, que significa estar satisfecho, contentado y en reposo, en el sentido en que la moción viene a reposar en la obtención de su objeto, y ciertamente como el habla viene a reposar en el silencio cuando ha sido dicho todo lo que puede ser dicho. La palabra tushnîm aparece como un acusativo real (W. Caland, «tushnîm es igual a vâcamyamah») ? pues hablar de «contemplar silentemente» implicaría una tautología ? en Pañcavimsa Brâhmana VII.6.1, donde Prajâpati, deseando proceder del estado de unidad al estado de multiplicidad (bahu syâm), se expresó a sí mismo con las palabras «Nazca yo» (prajâyeya), y «habiendo contemplado por el intelecto el Silencio» (tushnîm manasâ dhyâyat ), con ello «vio» (âdîdhît ) que el Germen (garbham, a saber, AGNI o Indra, que como el Brhat deviene el «hijo primogénito») yacía oculto dentro de sí mismo (antarhitam), y así se propuso hacerlo nacer por medio de la Palabra (vâc). (Cf. Taittirîya Samhitâ II.5.11.5, yad-dhi manasâ dhyâyati, donde yad es equivalente a «palabra in-hablada», «concepto in-pronunciado»). Tushnîm manasâ dhyâyat corresponde entonces al más usual manasâ vâcam akrata (Rig Veda Samhitâ X.71.2) o manasâivâ vâcam mithunam samabhavat (Shatapatha Brâhmana VI.1.2.9), con referencia al «acto de fecundación latente en la eternidad», pues así «Él (Prajâpati) devino preñado (garbhin) y expresó (asrjata) los Múltiples Ángeles». El nacimiento del Hijo es, hablando estrictamente, no solo una concepción desde los principios conjuntos, en el sentido de operación vital, sino al mismo tiempo una concepción intelectualmente, per verbum in intellectu conceptum, que corresponde a la designación del Germen (garbham, es decir, Hiranyagarbha) como un concepto (dîdhítím) en este sentido, Rig Veda Samhitâ III.31.1. 462 AKCMeta LA DOCTRINA VÉDICA DEL «SILENCIO»?
El Pañcavimsa Brahmana, citado arriba, prosigue explicando, con referencia a la intención de «dar nacimiento por medio de la Palabra» (vâcâ prajanayâ ), que Prajâpati «liberó la Palabra (vâcam vyasrjata, en otras palabras, efectuó la separación del Cielo y la Tierra), y Ella descendió como Rathantara (vâg rathantaram avapadyata, donde avapad es literalmente “bajar”)?y de aquí nació el Brhat? que había yacido tan prolongadamente dentro» (jyog antar abhut ); cf. Rig Veda Samhitâ X.124.1, «Tú has yacido muy prolongadamente en la vasta obscuridad» (jyog eva dîrgham tama âsayishthâh). Es decir que Aditi, la Magna Mater, la Noche, deviene Aditi, la Madre Tierra, y la Aurora, que ha de ser representada en el ritual por el altar (vedi ) que es el lugar de nacimiento (yoni ) de AGNI: así pues, se hace distinción entre la Palabra que «era con Dios y era Dios» y la Palabra como Madre Tierra, o, en otras palabras, entre «María espiritual» y «María en la carne». Pues, como sabemos por Taittirîya Samhitâ III.1.7 y Jaiminîya Upanishad Brâhmana I.145-146, el Brhat (el Padre hecho nacer) corresponde al Cielo, al futuro (bhavishyat ), a lo ilimitado (aparimitam) y a la despiración (apâna); la Rathantara (la naturaleza separada del Padre) corresponde a la Tierra, al pasado (bhutât ), a lo limitado (parimitam) y a la espiración (prâna). Las mismas asunciones se encuentran en Jaiminîya Upanishad Brâhmana I.53 sig., donde el Sâman y la Ric sustituyen al Brhat y a la Rathantara: el Sâman (masc.) representa el intelecto (manas) y la despiración (apâna), y la Ric (fem.) representa la Palabra (vâc) y la espiración (prâna). El Sâman es también in seipso «a la vez ella (sâ ) y él (ama)», y es en tanto que un único poder luminoso (virâj ) como los principios conjuntos generan el Sol y, entonces, inmediatamente se separan uno de otro, y esta división de esencia y naturaleza, del Cielo y la Tierra, o del Día y la Noche es la condición inevitable de toda manifestación; invariablemente, es la venida de la luz la que separa en el tiempo a los Padres que están unidos en la eternidad. Ahora bien, el sâman siempre hace referencia a la música, y la rc a la expresión articulada de las encantaciones (rc, mantra, Brahma), de modo que, cuando se cantan las palabras con música medida, esto representa un análisis y naturación de una música celestial que en sí misma es una, e inaudible para los oídos humanos. Por consiguiente, podemos decir que el nombre de «Gran Liturgia» (brhad ukthah, donde ukthah es de vâc, «hablar»), aplicado a AGNI, por ejemplo, en Rig Veda Samhitâ V.19.3, representa al Hijo en tanto que una Palabra hablada, y Logos manifestado; y de la misma manera, Indra es «la encantación más excelente» (jyeshthas ca mantrah, Rig Veda Samhitâ X.50.4). 463 AKCMeta LA DOCTRINA VÉDICA DEL «SILENCIO»?
La Palabra hablada es una armonía. En Kausitakî Brâhmana XVIII.2 y XXIV.1, «Prajâpati es aquel cuyo nombre no se menciona; esto es el símbolo de Prajâpati? “Audible”, en “Canta audiblemente, oh tú de vasta brillantez” (AGNI), es un símbolo del Brhat». En Shatapatha Brâhmana VI.1.1.15, el Júbilo triunfante de la Palabra hablada se describe como sigue: «Ella (la Tierra, bhumi, que es prthivî, “extendida”), sintiéndose enteramente completa (sarvâ krtsnâ ), cantó (agâyat ); y debido a que ella “cantó”, por ello es Gâyatrî. Ellos dicen también que “ciertamente fue AGNI sobre su espalda (de ella) (prshthe) quien, sintiéndose enteramente completo, cantó; y en tanto que cantó, por ello es Gâyatra”. Y de aquí que quienquiera que se siente enteramente completo, canta o se deleita en el canto». 464 AKCMeta LA DOCTRINA VÉDICA DEL «SILENCIO»?
En las palabras de Shatapatha Brâhmana X.5.3.3, AGNI debe ser «establecido intelectualmente y edificado intelectualmente» (manasaivâdhîyanta manasâcîyanta). 475 AKCMeta Manas
«Establecido intelectualmente y edificado intelectualmente»: pues en tanto que AGNI mismo «cumple un sacrificio intelectual» (manasâ yajati, Rig Veda Samhitâ I.77.2), es evidente que el que quiere alcanzar-Le como de igual a igual debe haber hecho lo mismo, sin lo cual sería imposible una verdadera «Imitación de AGNI». Manas en los Samhitâs y Brâhmanas, y a veces en las Upanishads, es el Intelecto Puro o el Intelecto Posible, a la vez un nombre de Dios y eso en nosotros por lo cual Él puede ser aprehendido. Así Rig Veda Samhitâ I.139.2, «Nosotros hemos contemplado al Áureo con estos ojos nuestros de contemplación y de intelecto» (apasyâma hiranyam dhîbhis cana manasâ svebhir akshibhih); Rig Veda Samhitâ I.145.2, «Lo que Él (AGNI), contemplativo, por así decir, ha aprehendido con Su propio intelecto» (sveneva dhîro manasâ yad agrabhît ); Rig Veda Samhitâ VI.9.5, «El Intelecto es el más veloz de los pájaros» (mano javishtham patayatsu antas); Rig Veda Samhitâ VIII.100.8, «El Águila viene con la rapidez del intelecto» (mano javâ ayamâna? suparnah; cf. Manojavas como un nombre de AGNI, Jaiminîya Brâhmana I.50); Rig Veda Samhitâ X.11.1, «El conocimiento de Varuna de todas las cosas es según Su especulación» (visvam sa veda varuno yathâ dhiyâ ); Rig Veda Samhitâ X.181.3, «Con una especulación intelectual, ellos encontraron la senda hacia Dios» (avindan manasâ dîdhyânâ? devayânam); Taittirîya Samhitâ II.5.11.5, «El Intelecto es virtualmente Prajâpati» (mana iva hi prajâpatih); Shatapatha Brâhmana X.5.3.1-4, donde el Intelecto (manas) se identifica con «Eso que era, en el comienzo, ni No Ser ni Ser» (Rig Veda Samhitâ X.129.1), y este Intelecto emana la Palabra (vâcam asrjata), una función asignada usualmente a Prajâpati; Brhadâranyaka Upanishad I.5.7, «El Padre es el Intelecto (manas); la Madre, la Palabra (vâc); el Hijo, el Espíritu o Vida (prâna)», en concordancia con la formulación usual, según la cual el Intelecto y la Palabra, el Cielo y la Tierra, como el Conocedor y lo Conocido, son los padres universales del universo conceptual; y Katha Upanishad IV.11, «Él es alcanzable intelectualmente» (manasaivedam âptavyam). 476 AKCMeta Manas
Kha, cf. el griego chaos, es generalmente «cavidad»; y en el Rig Veda, particularmente, es «el agujero en el cubo de una rueda a cuyo través pasa el eje» (Monier-Williams). A. N. Singh ha mostrado concluyentemente que en el uso matemático indio, vigente durante los primeros siglos de la era cristiana, kha significa «cero»; Suryadeva, en su comentario sobre Âryabhata, dice que «los khas se refieren a vacíos (khâni sunyâ upa lakshitâni )? de manera que khadvinake significa los dieciocho lugares denotados por ceros». Entre otras palabras que denotan cero están sunya, âkâsa, vyoma, antariksha, nabha, ananta y purna. Inmediatamente nos sorprende el hecho de que las palabras sunya, «vacío», y purna, «plenum», tengan una referencia común; puesto que la implicación es que todos los números están virtual o potencialmente presentes en eso que es sin número; si expresamos esto como una ecuación, 0 = x ? x, es evidente que cero es al número lo que la posibilidad es a la actualidad. Además, el empleo del término ananta, con la misma referencia, implica una identificación del cero con la infinitud; en cuyo caso, el comienzo de toda la serie es el mismo que su fin. Podemos observar que esta última idea la encontramos ya en la literatura metafísica más antigua, por ejemplo Rig Veda Samhitâ IV.1.11, donde se describe a AGNI como «ocultando sus dos puntas (guhamâno antâ )»; Aitareya Brâhmana III.43, «el AGNIshtoma es como una rueda de carro, sin fin (ananta)»; Jaiminîya Upanishad Brâhmana I.35, «el Año es sin fin (ananta), sus dos puntas (antâ ) son el Invierno y la Primavera? y así es el canto sin fin (anantam sâman)». Estas citas sugieren que quizás sea posible explicar la selección posterior de los términos técnicos de los matemáticos, haciendo referencia a un uso más antiguo de los mismos términos, o de términos equivalentes, en un contexto puramente metafísico. 495 AKCMeta Kha y Otras Palabras Que Denotan «Zero», en Conexión con la Metafísica India del Espacio
Según una formulación alternativa, todas las cosas se consideran ante principium como encerradas dentro, e in principium como procediendo desde un terreno, roca o montaña común (budhna, adri, parvata, etc.): este terreno, considerado como semejante a una isla reposando dentro del mar indiferenciado de la posibilidad universal (X.89.4, donde las aguas vierten sâgarasya budhnât ), es meramente otro aspecto de nuestro punto axial (âni ), considerado como la primera asumición, hacia la que toda la potencialidad de la existencia se enfoca con los primeros actos de la intelección y la voluntad. Esto significa que, a priori, el espacio indimensionado (kha, âkâsa, etc.) está detrás del punto y es la madre del punto, y que solo no tiene un origen independiente; y esto está de acuerdo con el orden lógico del pensamiento, que procede desde la potencialidad a la actualidad, desde el no ser al ser. Este terreno o punto es, de hecho, la «roca de las edades» (asmany anante, I.130.3; adrim? acyutam, VI.17.5). Aquí, ante principium, AGNI yace ocultado guhâ santam, I.141.3, etc.) como Ahi Budhnya, «en el terreno del espacio, ocultando sus dos puntas» (budhne rajaso? guhamâno antâ, IV.1.11, donde puede observarse que guhamâno antâ es equivalente a ananta, literalmente «sin fin», «in-finito», «eterno»), por lo cual se le llama «ctónico» (nâbhír agni prthivyâ, I.59.2, etc.), y nace en este terreno (jâyata prathamah? budhne, IV.1.11) y se levanta erecto, semejante a Jano, en la separación de las vías (ayor ha skambha? pathâm visarge, X.5.6); de aquí saca sus corceles ctónicos y otros tesoros (asvabudhnâ, X.8.3; budhnyâ vasuni, VII.6.7). Solo cuando se hiende esta roca se libera el ganado oculto, y corren las aguas (I.62.3, donde Brhaspati bhinad adrim y vidadgâh; V.41.12, srnvanty âpah? adreh). Por otra parte, solo es un centro sin lugar, y de aquí que cuando las Aguas han salido (es decir, cuando el cosmos ha venido al ser) uno pregunta, como en X.111.8, «¿dónde está su comienzo (agram), dónde su terreno (budhnah), dónde está ahora, oh Aguas, vuestro centro interiorísimo (madhyam? antah)?». 500 AKCMeta Kha y Otras Palabras Que Denotan «Zero», en Conexión con la Metafísica India del Espacio
Si intentamos explicar las formas de los ideogramas de los números de una manera similar, nos encontraremos sobre un terreno mucho menos seguro. No obstante, pueden hacerse unas cuantas sugerencias. Por ejemplo, un dibujo de la noción de «punto axial» sólo podría haber sido un «punto», y del concepto de «cubo» sólo podría haber sido una «O redonda», y estos dos signos se emplean en el presente día para indicar «cero». La línea vertical que representa «uno» puede considerarse como un pictograma del eje que penetra los cubos de las ruedas duales, y que así une y separa a la vez el Cielo y la Tierra. Los signos devanâgarî y árabe para «tres» corresponden al tridente (trisula), que se sabe que ha sido, desde tiempos muy antiguos, un símbolo de AGNI o de Shiva. A priori podría esperarse que un signo para «cuatro» fuera cruciforme, siguiendo la noción de la extensión en las direcciones de los cuatro cuadrantes (dis ); y, de hecho, encontramos que en la escritura saka «cuatro» se representa con un signo X, y que en la escritura devanâgarî puede considerarse como una forma cursiva derivada de un prototipo semejante. Aunque hubiera suficiente fundamento para tales sugerencias, no es probable que pudiera deducirse ahora una interpretación detallada de los ideogramas de los números por encima de cuatro. Solo podemos decir que las sugerencias precedentes, en cuanto a la naturaleza de los ideogramas numéricos, apoyan más que contradicen los puntos de vista de aquellos que buscan derivar los orígenes del simbolismo, la escritura y el lenguaje del concepto del circuito del año. 506 AKCMeta Kha y Otras Palabras Que Denotan «Zero», en Conexión con la Metafísica India del Espacio
El Hijo es ya, en la unidad indivisa de los principios conjuntos, la imagen de sí mismo del Padre, per verbum in intellectu conceptum; y esta concepción es el «acto de fecundación latente en la eternidad» del Maestro Echkart. La «contemplación del Silencio» por parte de Prajâpati es inequívocamente una operación vital: los términos tushnîn manasâ dhyâyat corresponden estrechamente a los de Rig Veda Samhitâ X.71.2, manasâ vâcam akrata, «con el Intelecto tuvo intercurso con la Voz», y Shatapatha Brâhmana VI.1.2.9, sa manasaiva vâcam mithunam samabhavat, sa garbhy abhavat, «Con el Intelecto tuvo intercurso con la Voz, devino preñado». Que Prajâpati separe a la Voz de sí mismo (la cual Voz había sido su «Silencio»), vâcam vyasrjata, corresponde a Brhadâranyaka Upanishad VI.4.2, «Él separó a la Mujer», striyam asrjata ?«Esta Voz es ciertamente una doncella», yoshâ vâ’yam vâk, Shatapatha Brâhmana III.2.1.19 ? y a las palabras de San Agustín «Yo hice de mí mismo una Madre de quien nacer» (Contra V Haereses 5). Debido precisamente a que el Padre mismo toma nacimiento a través de la Madre, hay una coesencialidad del Hijo con el Padre, como en Aitareya Brâhmana VII.13: «Deviniendo un embrión, entra en la esposa, en la madre, y renovándose, nace de nuevo (punar? jâyate)». Hay una delegación y transmisión de la Naturaleza universal en la genealogía regní Dei, de la misma manera que la hay de una naturaleza humana particular, en una sucesión dinástica de tipos funcionales; puede agregarse que un «renacimiento» en este sentido ?«el hacedor del bien nace ordenadamente en sus hijos», Rig Veda Samhitâ VI.70.3; «mis hijos son mi venir al ser de nuevo», Jaiminîya Upanishad Brâhmana III.27.17; «eso que ha engendrado es su proseguir de nuevo», Chândogya Upanishad III.17.3? constituye todo lo que, hablando propiamente, es la doctrina india de la reencarnación del individuo, en tanto que se distingue de la de la transmigración de la Persona Espiritual, que, cuando el cuerpo muere, «se apresura de nuevo a una matriz», Brhadâranyaka Upanishad IV.3.36 ? coincidiendo reencarnación y transmigración sólo in divinis. La Voz separada asume ahora una función vehicular, la de la liturgia en su aspecto verbal, la Ric, identificada en otras partes con este mundo y la Tierra. El «Grande» (brhat, implicando una extensión indefinida en tiempo y espacio), contenido al comienzo como un embrión (garbha) dentro de la Unidad y transferido ahora por la operación vital a la Madre, en quien aumenta, y de quien nace, es primariamente AGNI, el Prajâpati visible y audible, considerado aquí en un aspecto litúrgico: «Nace de los lomos de Titán y brilla en el seno de la Madre» (Rig Veda Samhitâ III.29.14), la matriz-altar de la Madre Tierra. Decir que el «Grande» ha yacido «un gran durante dentro» (jyog antar ) es una forma de expresión característica para AGNI, como en Rig Veda Samhitâ X.124.1, «un gran durante has yacido Tú en la vasta obscuridad» (jyog eva dîrgham tama âsayishtâh), y para su conexo Dîrghasravas, como en Pañcavimsa Brâhmana XV.3.25, donde el «Lejano Lamento» «estuvo largamente en exilio y con necesidad de alimento» (jyog aparuddho’ sanâyah (todavía no venido «a comer y a beber»)). Los mundos están siempre impacientes del nacimiento y salida al día: «¿Cuándo nacerá el Niño?» Rig Veda Samhitâ X.95.12. 523 AKCMeta LA DOCTRINA TÁNTRICA DE LA BIUNIDAD DIVINA
Por ejemplo, en conexión con la doctrina ortodoxa de los dos nacimientos de Cristo, el eterno y el temporal, encontramos dicho que «por parte del hijo hay una única filiación en realidad, aunque hay dos en aspecto» (Summa Theologica III.35.5 ad 3); cf. «Su nacimiento en María espiritual fue para Dios más gozoso que su natividad de ella en la carne» (Maestro Eckhart, ed. Evans, I, 418). Y puesto que la filiación de Cristo es en cualquier caso una «operación vital de un principio conjunto (a principio conjunctivo)», y la «filiación eterna no depende de una madre temporal» (Summa Theologica I.27.2C y III.35.5 ad 2), se sigue que Cristo es maternizado en la eternidad no menos que en el tiempo; y que, evidentemente la madre en la eternidad, la «María espiritual» del Maestro Eckhart, es «esa naturaleza divina con la que engendra el Padre» (Summa Theologica I.41.5C), «Es decir, esa naturaleza que creó todas las otras» (San Agustín, De trinítate XIV.9) ?Natura naturans, Creatrix universalis, Deus, puesto que esencia y naturaleza son uno en Él, en la Identidad Suprema, que es la unidad de los principios conjuntos. Finalmente, puesto que la vida divina es inaconteciente, no hay, evidentemente, sino un único acto de generación, aunque hay «dos en aspecto, correspondientes a las dos relaciones en los padres, cuando se consideran con el intelecto» (Summa Theologica III.35.5 ad 3). Es, entonces, doctrina cristiana latina que hay una única generación, pero dos madres distinguibles lógicamente. El equivalente exacto de esto, en el menor número de palabras posible, aparece en el Gopatha Brâhmana I.33, «dos matrices, un único acto de generación (dve yonî ekam mithunam)». Este breve texto resume, por una parte, la doctrina védica familiar de la bimaternización de AGNI, que es dvimâtâ ? como, por ejemplo, en Rig Veda Samhitâ III.2.2 y 11, «Él devino el hijo de dos madres? fue encendido en matrices diferentes», y Rig Veda Samhitâ I.113.1-3, donde la Noche, «cuando ha concebido el encendido del Sol, cede la matriz a (su hermana) la Aurora»? y, por otra, el dogma derivado de la maternidad dual (o alternativamente maternidad y maternidad de leche) por la que el Avatar eterno se manifiesta en el vaishnavismo, el budismo y el jainismo, donde, por una formulación algo materializada, el niño divino es transferido efectivamente de la matriz del poder espiritual a la del poder temporal, representados respectivamente por las reinas Devânandâ y Tisalâ. 543 AKCMeta LA DOCTRINA TÁNTRICA DE LA BIUNIDAD DIVINA
Summa Theologica I.45.1C, «La Creación, que es la emanación de todos los seres, es desde el no ser, que es nada (Creatio, quae est emanatio totius esse, est ex non ente, quod est nihil )», combinado con I.14.8C, «El conocimiento de Dios es la causa de las cosas. Pues el conocimiento de Dios es a todas las criaturas lo que el conocimiento del artífice es a las cosas hechas por su arte (sicut scientia artificis se habet ad artificiata)» y con la doctrina del Espíritu como el poder animante en el acto de la generación, ya sea humano o divino (ver arriba) ? todo esto está representado en una formulación más breve del Rig Veda. Así Rig Veda Samhitâ X.72.2: «El Maestro del Poder Espiritual, como un herrero con sus fuelles, juntó todas estas generaciones de los Ángeles; en el eón primordial, el ser fue engendrado del no ser», donde el «Herrero» (karmâra, «hacedor», «trabajador»), como Tvashtr (el «Carpintero», que en el Rig Veda «talla con el intelecto (manasâ takshati )», en el sentido del per verbum in intelectu conceptum escolástico, predicado del artífice en Summa Theologica I.45.6C) y Visvakarman (el «Omnihacedor», posteriormente el aspecto de la deidad patrón de los oficios y adorado como tal en sus misterios menores), corresponde al Deus sicut artifex de la imaginería escolástica; y «juntó con sus fuelles» (samadhamat ) alude a la «ráfaga» del Espíritu, el Viento animante (vâta, vâyu) por el que el Hijo mismo es «despertado» (AGNI, vâtajutah, Rig Veda Samhitâ I.65.4, VI.6.3, etc.) y «hecho incandescer» (dhamitam, Rig Veda Samhitâ II.24.7), «cuando Vâta sopla sobre su llama» (Rig Veda Samhitâ IV.7.10), «ese Viento, tu Spiritus que truena por todo el universo» (âtmâ te vâtah, etc., Rig Veda Samhitâ VII.87.2), «Vâyu, la espiración de los Ángeles, cuyo sonido se escucha, aunque su forma jamás se ve» (Rig Veda Samhitâ X.168.4). 548 AKCMeta LA DOCTRINA TÁNTRICA DE LA BIUNIDAD DIVINA
En la medida en que están en cuestión las extensas comparaciones que se han hecho entre el cristianismo y el budismo (en cuyo campo San Jerónimo parece haber sido el pionero, aunque el caso de Jehoshaphat = Bodhisattva también debe tenerse presente), o entre el neoplatonismo y el budismo, debe recordarse que, aunque los paralelos son reales, no obstante, las deducciones en cuanto a la derivación o a la influencia no están firmemente fundadas, puesto que las doctrinas budistas son ellas mismas derivadas, y puesto que pueden presentarse analogías cristianas y neoplatónicas con textos PRE-budistas, en mayor número y con mayor consistencia. Por ejemplo, todos los detalles de la natividad del Buddha, sin excluir el detalle del nacimiento costal, son, de hecho, rastreables ya en las natividades védicas de Indra y de AGNI, respectivamente los tipos de los poderes temporal y espiritual, a menudo combinados en el dual Indrâgnî, rey-y-sacerdote. En otras palabras, nosotros mantenemos la independencia relativa de la tradición cristiana, ya sea la de San Dionisio o la de Dante, al mismo tiempo que, por otra, remitimos toda enseñanza ortodoxa, de la que la expresión védica misma es meramente una expresión reciente, a una única fuente común y (como puede agregarse, aunque esto no es esencial al argumento presentemente restringido) finalmente suprahumana. Los problemas no son esencialmente, sino solo accidentalmente, problemas de historia literaria. 556 AKCMeta LA DOCTRINA TÁNTRICA DE LA BIUNIDAD DIVINA
Solo queda agregar lo que está ya implícito en las palabras «construida por (medio de la) especulación» (dhiyâ krtam, citado arriba, puesto que dhî en el Sánscrito védico, usado como sinónimo de dhyâna, es = contemplatio), a saber, que el encendido de AGNI en sus nidos de más abajo, donde, hasta que es encendido, Él está meramente latente ? en otras palabras, la traída de Dios al nacimiento, que, en otro caso, permanece inconocido ? aunque se efectúa solo simbólicamente en el ritual del Sacrificio o de la Misa, se efectúa realmente por «el que lo comprende (ya evam vidvân)», el Comprehensor de ello (evamvit ), el Gnóstico (jñânin), «en el espacio vacío del corazón (hrdayâkâse)», «en la cámara desnuda del hombre interior (antar-bhutasya khe)»; es una obscuridad interior la que se ilumina. «Ningún hombre, por obras o sacrificios, alcanza a Quien vive siempre» (Rig Veda Samhitâ VIII.70.3), sino solo aquellos en quienes se ha efectuado la última muerte del alma y que, cuando están ante las puertas del cielo, y frente a la pregunta «¿Quién eres tú?», están cualificados para responder, no con un nombre personal o apellido, sino con las palabras, «Este quien que yo soy es la Luz, Tú mismo» ? solo a estos se les da la bienvenida con la bendición, «Quien tú eres, eso soy Yo, y Quien Yo soy, Eso eres tú; entra» (Jaiminîya Upanishad Brâhmana III.14), puesto que entonces no queda nada del individuo, ni como «nombre» ni como «semejanza» (nâma-rûpa), sino solo esa Espiración (âtman) que parecía enteramente como que hubiera estado determinada y participada, pero que, de hecho, es impartible. El así liberado, entrando a través del medio del Sol («Yo soy la Vía? ningún hombre viene al Padre, sino por Mí», San Juan 14:6; «Solo conociendo-Le pasa uno la muerte, no hay ninguna otra Vía para ir allí», Vâjasaneyi Samhitâ XXXI.18), «la puerta a través de la cual todas las cosas retornan perfectamente libres a su felicidad suprema» (Eckhart, ed. Evans, I, 400), deviene un «Movedor a voluntad» (kâmacârín), cuya voluntad, ciertamente, no es ya suya propia, sino que está confundida con la de Dios. «Esa es su forma propia, que tiene su voluntad; el Espíritu es su voluntad (de él), y él no tiene voluntad, ni ningún deseo» (Brhadâranyaka Upanishad IV.3.21); «él sube y baja (arriba y abajo de) estos mundos, comiendo lo que quiere, y asumiendo la semejanza que quiere» (Taittirîya Upanishad III.10.5); de la misma manera que en San Juan 10:9, «Yo soy la puerta: si un hombre entra por Mí, será salvado, y entrará y saldrá, y encontrará pradera», y más explícitamente aún en la Pistis Sophia. 570 AKCMeta LA DOCTRINA TÁNTRICA DE LA BIUNIDAD DIVINA
cetiya. El Diccionario omite mencionar que cetiya no es en modo alguno necesariamente un thupa, sino que de hecho es más a menudo un árbol sagrado. Debía haberse citado la definición de las tres clases de cetiyas en el Kâlingabodhi Jâtaka (Jâtaka IV.228). Cf. Coomaraswamy, Elementos de Iconografía Budista, 1935, y «La Naturaleza del Arte Budista»; B. C. Law, «Cetiya in the Buddhist Literature» en Studia Indo-Iranica (1931), PP. 42-48; y V. R. R. Dikshita, «The Origin and Early History of Caityas» en Indian Historical Quarterly, XIV (1938), 440-451. La sugerencia de que la raíz cit, considerar, así como la raíz ci, construir, entran en el significado de la palabra caitya, cetiya, ha sido hecha independientemente por Dikshita y por mí mismo, sobre la base de textos tales como Rig Veda Samhitâ VI.1.5, donde AGNI es cetyah (de la raíz cit ), y Shatapatha Brâhmana VI.2.3.9, donde los cursos del Altar del Fuego son «citayah» (de la raíz ci ) porque fueron PRE-conocidos de acuerdo con la prescripción «cetaya-dhvam» (de la raíz cit ), y porque fue cetayamânâ (de la raíz cit ) como los edificadores preconocieron los cursos; y también porque el cetiya no es siempre de hecho una cosa «construida», pero sí es siempre un soporte de contemplación (caitya, como si proviniera de la raíz cit ). 665 AKCMeta ALGUNAS PALABRAS PÂLI
Tathâgata. En apoyo del punto de vista de que la referencia de esta palabra es al adviento del Buddha (cf. mi nota en Bulletin of the School of Oriental and African Studies IX) puede citarse Anguttara Nikâya II.23, donde el Buddha es «Tathâgata» por virtud de su omnisciencia, infalibilidad y porque, «como él enseña, así hace» (yathâ-vâdî? tathâ-kârî, como también en Sutta-Nipâta 357): en Sutta-Nipâta 430 e Itiv, p. 122, el Buddha es tathâ-vâdî. Tathâ-kâri y tathâ-vâdi son paralelos de tathâgata; tatahâgata sería entonces, desde este punto de vista, «El que vino diciendo así y haciendo así». Sutta-Nipâta 957 tiene buddham? tâdím? âgatam, «El Buddha viene aquí de una manera tal». Es sugestivo Samyutta Nikâya IV.195, yathâgatamaggo = Óctuple Sendero Ario. Dhammapada Atthakathâ III.226, tusitâ? âgato, es otro sentido en el que él es «así-venido». Lalita vistara, cap. 26 (Lefmann, p. 423), tiene dharmacakram pravartitam, yasya pravartanât, tathâgata ity ucyate, «Es porque hace girar la Rueda de la Ley (o la Rueda Principial) por lo que se llama “Tathâgata”»; y esto confirma la explicación de tathâ-vâdî, tathâ-kârî, puesto que es precisamente el Dhamma lo que él enseña y el Dhamma lo que él “hace”. El texto es sin duda un eco de Dîgha Nikâya III.135 (= Anguttara Nikâya II.24), donde todo lo que el Buddha ha dicho, desde el tiempo de su Despertar al de su Deceso, «todo eso es así y no de otro modo, y por lo tanto él es llamado Tathâgata. Pues, oh Cunda, lo que el Tathâgata dice, hace; y lo que hace es lo que dice (sabbam tam tath’eva hoti, no aññathâ. Tasmâ tathâgato’ti vuccati. Yathâvâdî, Cunda, tathâkârî, yathâkârî tathâvâdî )». Otro tanto para tathâ. Âgata aparece tan a menudo en conexión con la venida del Buddha, como para hacer la división de la palabra tathâ-gata muy improbable; una evidencia adicional la proporciona el hecho de que âgata se encuentre a menudo igualmente en conexión con AGNI (âgamana es precisamente «adviento»). El Tathâgata es el «Así-venido» con referencia a alguno o a todos los «modos» de su venida, pero especialmente con referencia a su adviento como el que «practicaba lo que predicaba». Cf. sâgatam (su-âgatam), «Bienvenido», en sâgatam bhante bhagavato, Dîgha Nikâya I.179 = Majjhima Nikâya I.481; que no ha de confundirse con sugata, «bien-acaeciente» o «bien-acaecido», un epíteto común del Buddha. 671 AKCMeta ALGUNAS PALABRAS PÂLI
tejanam. Durante mucho tiempo ha estado en mi ánimo compilar un vocabulario de la terminología del tiro con arco sánscrita y pâli. Las dos palabras más difíciles son kulmala y tejana. Los contextos pâli hacen suficientemente claro el significado de esta última palabra. El Diccionario enfatiza el sentido de tij, «ser agudo», y hace de tejanam la punta o el astil de una flecha o la flecha misma: sin embargo, veremos que a lo que se alude directamente es siempre a un «calentamiento» y que lo que se implica es un «enderezamiento». Consideraremos primero los contextos sánscritos. Tejanam es un factor en la manufactura de una flecha, pero no una parte concreta de la flecha. En Rig Veda Samhitâ IX.111.22 el flechero (aquí simplemente karmâra, «artesano») aplica su oficio equipado con «cañas secas, plumas de pájaros, piedras y fuego», dyubhih, es decir, literalmente «con llamas», y, como comenta Sâyana tejanârthâbhíh, «con el propósito de calentar» (por lo tanto, como en Rig Veda Samhitâ I.53.4 etc., y en el sentido 15 de Grassmann para div). Estos cuatro requisitos corresponden a los cuatro factores de una flecha en Aitareya Brâhmana I.25, donde Soma es el astil (salya), Varuna las plumas, AGNI la punta (anîka) y Vishnu el tejanam (como lo es también en Taittirîya Samhitâ VI.2.3.1). En Aitareya Brâhmana III.26, donde la flecha se resuelve en sus equivalentes, el tejanam deviene el «gusano ciego» (andhâhi ). Atharva Veda Samhitâ VI.57.1 es una protección de la flecha «de un solo ardor y un centenar de astiles» (ekatejanâm satasalyâm) ? por lo cual nosotros comprendemos una descarga de muchas flechas que proceden de una única fuente (como muchos rayos proceden de un único sol)? y más especialmente una protección de la insolación. En Atharva Veda Samhitâ VI.49.1, donde «el mono devora el tejanam» (lo que quiera que ello signifique), no hay necesariamente ninguna referencia a una flecha. En Atharva Veda Samhitâ V.18.8, los dientes son metafóricamente flechas y son tapasâbhidigdhâh, literalmente «bien untados de ardor», e ídem 15, ishur iva digdhâ? sâ brâhmanasyeshur ghorâ, «y como la flecha untada, así es esa flecha del Brahman terrible». Generalmente se ha supuesto que digdha, en este contexto y en contextos similares (puesto que Brhâd Devatâ V.133, explica Rig Veda Samhitâ VI.75.15 âlâkta? ishvai; Shatapatha Brâhmana XIV.9.4.8; R II.30.23, etc.), significa «untado de veneno», y esto es, sin duda, correcto en algunos casos; en Majjhima Nikâya I.429, sallena? savisena gâlhapalepanena es ciertamente «con una flecha fuertemente untada de veneno», pero se verá que hay otros modos y otras razones para que se «unte» una flecha. 673 AKCMeta ALGUNAS PALABRAS PÂLI
Dando ahora por sabido el conocimiento del lector sobre la significación de la iniciación en la India y otras partes, argumentaremos que pabbajita tiene realmente el valor de dîkshita y, a fortiori, que upasampadâ tiene el valor de una iniciación más avanzada. Las primeras ordenaciones fueron hechas necesariamente por el Buddha mismo, que usó las significativas palabras «Entra, monje mendicante» (ehi-bhikkhu), reminiscentes de la bienvenida, «Entra (ehi )» dirigida por el Sol al aspirante que ha respondido acertadamente a la pregunta «¿Quién eres tú?» (Jaiminîya Upanishad Brâhmana III.14.5, cf. Rumî, Mathnawî I.3602-3). Si designaciones tales como «Pariente del Sol» (âdícca-bandhu) han de tomarse literalmente, como deben serlo por todos aquellos que no están extraviados por la forma «histórica» de la «leyenda del Buddha», esto es suficiente para mostrar que tales ordenaciones eran realmente iniciaciones e invitaciones, en los sentidos etimológicos de las palabras: el Buddha histórico es ciertamente una evemerización del AGNI Védico, que es igualmente «despertado» en la aurora (ushar-budh) y que es la «deidad del iniciado» (agni vai dîkshitasya devatâ, Taittirîya Samhitâ III.1.3). Tampoco se cambia nada en principio por la delegación del poder de ordenación o iniciación a otros (a quienes se hace referencia constantemente como «Hijos del Buddha», por ejemplo, Samyutta Nikâya I.192), puesto que una transmisión tal es a la vez necesaria y regular en las condiciones más incuestionablemente ortodoxas y, ciertamente, inevitable, si ha de haber una transmisión de una verdadera gnosis de generación en generación. 680 AKCMeta ALGUNAS PALABRAS PÂLI
No todo el mundo podía ser ordenado de cualquier manera. Como un ejemplo de la cualificación intelectual puede citarse el caso de los «Hombres de fuego de Largos cabellos» (aggikâ jatilâ, es decir, los ascetas brahmanes cuya deidad era AGNI) a quienes podía dárseles el upasampadâ inmediatamente, sin la prueba habitual de los cuatro meses (parivâsa) debido a que ellos eran ya kammavâdino y kiríyavâdíno , es decir, debido a que creían en la «originación causal» de todos los fenómenos cualesquiera que sean, y al mismo tiempo que hay un «debe hacerse», que ha de ser contrastado con un «no debe hacerse», o un «saber hacer» que ha de ser contrastado con un «dejar hacer» (los opuestos de estas posiciones son «herejías» bien conocidas desde el punto de vista budista). No necesitamos citar aquí la larga lista de las descalificaciones del Cullavagga, sino decir solo que estas pueden ser morales, intelectuales o físicas, y que las descalificaciones físicas incluyen una gran variedad de deformidades y trastornos. 683 AKCMeta ALGUNAS PALABRAS PÂLI
La ordenación budista, concluimos, no solo tiene la apariencia sino también la significación de una iniciación. La única alternativa posible sería considerarla como una pseudoiniciación o incluso como una contrainiciación. Esta última alternativa está manifiestamente fuera de cuestión: tampoco la primera puede ser mantenida por nadie que acepta los textos en su integridad, textos en los que se describe al Buddha como más que un hombre y como del linaje del AGNI y Solar. 685 AKCMeta ALGUNAS PALABRAS PÂLI
nibbâyati, nibbâna. Es familiar que nibbâna = nirvâna implica la extinción de una llama. Nirvâna es literalmente «no-soplando», o más técnicamente, «despiración»: donde nibbutam = nirvatam corresponde así a avâtam en Rig Veda Samhitâ X.129.2, tad ekam ânîd avâtam, y esto es el equivalente exacto de la palabra del Maestro Eckhart, Dâ diu zwei apgründe in einer glicheit sweben gegeistet und engeistet («igualmente espirado, despirado»), dâ ist ein hohez wesen (ed. Pfeiffer, p. 517). El Diccionario, s.v. nibbâna, comienza, sin embargo, con la afirmación errónea de que nir-vâ significa «soplar», ignorando el valor regularmente privativo de nis. Así pues, en tanto que nibbâna depende de nirvâ, nibbâna implica una extinción o muerte por cesación de soplar, es decir, por cesación de respirar, y no una extinción por soplado, «proceso este que», como señala el Diccionario con pertinencia inconsciente a la historia de la idea, «tiende más bien a incitar el fuego que a extinguirle»: De hecho a AGNI se le considera muy a menudo como «vivificado» (jutah) o «atizado» (mathitah) por el Viento (del Espíritu), Vâta, Vâyu, Mâtarisvan, con quien también puede identificarse, de acuerdo con el principio de que tanto AGNI como Vâyu son «auto-encendidos» (Rig Veda Samhitâ I.12.6; Aitareya Brâhmana II.34). Además, las referencias más antiguas en el Diccionario son «al fuego que brota, en vez de al fuego que se apaga», para lo cual hay excelentes razones metafísicas además de las razones «éticas» a las que se refiere el Diccionario. La cuestión de un ser «apagado (de un soplido)» no surge, de hecho, en ningún tiempo en conexión con la historia de nirvâ. El Diccionario, s.v. nibbâpeti (causativo de nibbâyati ), tiene, ciertamente, «enfriar por soplado» (esto repite el error señalado arriba) y cita Rig Veda Samhitâ X.16.13 nirvâpaya, dirigido a AGNI, a quien se implora, efectivamente, que enfríe el terreno que ha quemado, la pira todavía humeante; pero aquí nirvâpaya (imperativo causativo) no es en modo alguno «enfría soplando», sino «cesa de respirar», o «cesa de soplar», y de esta manera él extingue sus propias llamas. «Enfriar», aunque no por un «soplado» (que no enfriaría, sino que más bien avivaría la llama) es entonces un sentido propio de nirvâ, causativo; y así aparece en Jâtaka III.157 sabbam nibbâpaye daram, «enfría toda mi fiebre», y sobrevive en Brajabuli, por ejemplo, nâ nibhây hiyâra âguni, «Él no puede apagar la llama en mi corazón» (S. Sen, History of Brajabuli Literature, Calcuta, 1935, p. 406). No puedo creer que nibbâyati o nibbâna tenga nada que ver con la raíz (vr ) que significa «cubrir»; por ejemplo Jâtaka VI.196 jâla? nibbâyati es simplemente «el fuego cesa de tirar», y así «se apaga». 699 AKCMeta ALGUNAS PALABRAS PÂLI
Sahajanetta también puede explicarse de acuerdo con lo que se ha dicho arriba, s.v. nettíyâ, pero con una referencia más explícita al epíteto cakkhum loke, «Ojo en el Mundo», aplicado tan a menudo al Buddha en otros contextos; un epíteto que, en contextos prebudistas y no budistas, sería aplicable solo al Sol o a AGNI; en este caso sahajanetta sería más literalmente «nacido como el Ojo», u «Ojo por Naturaleza» en lugar de «poseído del ojo innato». La distinción es apenas perceptible. 770 AKCMeta ALGUNAS PALABRAS PÂLI
Nuestro sí mismo humano es una asociación (sambhutih, syggéneia, synousia, koinonia) de soplos o espiraciones (prânâh, aistheseis, Jaiminîya Upanishad Brâhmana IV.7.4; cf. II.4.5), o una hueste de seres elementales (bhutagana); y como tal un «sí mismo-elemental» (bhutâtman) que ha de ser distinguido, lógica pero no realmente, de «su Sí mismo y Duque inmortal» (netr = hegemon), Agente inmanente (kartr ) y Dador del ser (prabhuh, Maitri Upanishad III.2, 3, IV.2, 3, VI.7), el «Hombre Interior de estos seres elementales» (bhutânâm antah purushah, Aitareya Âranyaka III.2.4); estos dos sí mismos son las naturalezas pasible e impasible de una única esencia. Los «seres elementales» (bhutâh, bhutâni ) se llaman así con referencia al Ser o Gran Ser (mahâbhutah), Brahma, Sí mismo (âtman), Persona (purushah), o Soplo (prânah), Prajâpati, AGNI o Indra, etc., de quien todos estos poderes «nuestros» de expresión, percepción, pensamiento y acción han salido como espiraciones o «soplos» (prânah) o «rayos» = «riendas» (rasmayah), Brhadâranyaka Upanishad II.1.20, II.4.12, IV.5.11; Maitri Upanishad VI.32, etc. La designación de «Ser» (bhutah, más literalmente «ha-devenido») es «a causa-de-la-salida» (udbhutatvât ) del Uno que se hace a sí mismo muchos (Maitri Upanishad V.2). Los poderes del alma, extendidos así por el Prabhuh y Vibhuh, se llaman, por consiguiente, «esencias distributivas (vibhutayah)». La operación de estos poderes en nosotros es lo que llamamos nuestra consciencia (caitanyam, samjñânam, vijñânam), es decir, la vida consciente en los términos de sujeto y objeto. Esta consciencia, a la cual está ligada toda la responsabilidad ética, surge en nuestro nacimiento y cesa cuando «nosotros» morimos (Brhadâranyaka Upanishad IV.4.12-14, Eclesiastés 9:5); pero esta consciencia, y su responsabilidad correlativa, son solo modos de ser particulares; no fines en sí mismas, sino medios hacia un fin más allá de sí mismas. Nuestra vida, con todos sus poderes, es un don (Atharva Veda Samhitâ II.17) o un préstamo (Mathnawî, I.245). 789 AKCMeta Sobre la Psicología Tradicional e India, o más bien Neumatología
A la deidad inmanente, el Âtman solar, Brahma, Prajâpati, AGNI, Indra, Vâyu, se le llama continuamente el «Soplo» (prânah, spiración), y, por consiguiente, sus divisiones y extensiones son los «Soplos» (prânâh). Todos estos Soplos son las actividades u operaciones (karmâni, energeia) de la visión, audición, etc., que Prajâpati suelta; mortales por separado, solo del Soplo mediano la Muerte no podía tomar posesión; se debe a Él, como su principal (sreshthah; literalmente, gloriosísimo), el que los otros se llamen «Soplos» (Brhadâranyaka Upanishad I.5.21); ellos no son «nuestros» poderes, sino solo los nombres de sus actividades (de Brahma) (Brhadâranyaka Upanishad I.4.7). En nosotros, estos Soplos son otros tantos «sí mismos» incompletos (los del veedor, el escuchador, el pensador, etc.), pero actúan unánimemente para el Soplo (o Vida) de quien ellos son «propios» (svâh, etc.), y a quien sirven como sus vasallos sirven a un rey (Brhadâranyaka Upanishad I.4.7; Kaushitakî Upanishad III.2, IV.20); a quien, por consiguiente, «rinden tributo» (balim haranti, bharanti, prayacchanti, Atharva Veda Samhitâ X.7.37, X.8.15, XI.4.19; Jaiminîya Upanishad Brâhmana IV.24.9; Kaushitakî Upanishad II.1, etc.) y a quien «recurren» o ante quien «se inclinan» (srayanti, Shatapatha Brâhmana VI.1.1.4, etc.), y por quien, a su vez, son protegidos (Atharva Veda Samhitâ X.2.27; Brhadâranyaka Upanishad IV.3.12). La operación de los Soplos es unánime, pues la Mente (manas = nous), a quien están «uncidos», y por quien son dirigidos, es su dominante inmediato (Taittirîya Samhitâ IV.1.1, VI.1.4.5; Shatapatha Brâhmana X.5.7.1). La Mente aprehende lo que los otros sentidos solo comunican (Brhadâranyaka Upanishad I.5.3); en tanto que sensus communis, la Mente «aprehende y saborea sus múltiples extensiones y praderas (de ellos)» (Majjhima Nikâya 1.295). 795 AKCMeta Sobre la Psicología Tradicional e India, o más bien Neumatología
También ha de encontrarse aquí la explicación del término hitâh (p.p. de dhâ, y literalmente «cosas puestas», posita, con el sentido secundario de «ayudas»), que se aplica en las Upanishads a los Soplos fluentes, y equivocadamente a sus canales, vectores o cursos (nâdyah), los cuales se unifican similarmente en el corazón de Brahma, desde donde proceden y a donde retornan; pues Él es a la vez «fluente y no-fluente» (ksharascâksharah); fluente (ksharah) en tanto que «todos los seres elementales», y «no-fluente» (aksharah) en Su eminencia (kutasthah, Bhagavad Gîtâ XV.16); se debe a que los Vientos y las Aguas siempre vuelven a sí mismos, por lo que fluyen sin posibilidad de agotamiento (Jaiminîya Upanishad Brâhmana I.2.5 sig.). Así pues, los hitâh son esos Soplos que, como hemos visto, están sam-â-hitâh en el centro de su envolvente. En tanto que los múltiples «miembros» (angâni ) del Soplo, ellos están «externamente divididos» (parastât prativi-hitâh), y su relación con ese Soplo es la de upa-hitâh a hitâh (Kaushitakî Upanishad III.5; Shatapatha Brâhmana VI.1.2.14, 15). La deidad inmanente misma ?AGNI, Âtman, Prajâpati ? está «depositado» (nihitâh , Rig Veda Samhitâ III.1.20; Katha Upanishad II.20; Maitri Upanishad II.6C) en la «caverna» (guhâ ) del corazón, y, por consiguiente, la Mente y los Soplos son «depósitos» (nihitam, nihitâh, Rig Veda Samhitâ I.24.7; Atharva Veda Samhitâ X.2.19; Mundaka Upanishad II.1.8). Así también, AGNI es «enviado» o «extendido» (prahitah) como un mensajero (aggelos) (Atharva Veda Samhitâ XVIII.4.65) ? uno de sus epítetos más comunes; y así también los poderes del alma, que son «Medidas del Fuego», son extendidos (prahitâh, Aitareya Âranyaka II.1.5) y han de ser igualados, como veremos, con los Siete Rishis, nuestro cuerpo de guardia, y con los Maruts, que son similarmente «enviados» (prahitâh, Vâjasaneyi Samhitâ XXXIV.55) y «apostados» (hitâh, Rig Veda Samhitâ I.166.3). La deidad misma, Visvakarman (Omni-Hacedor; Indra, AGNI) es a la vez Positor y Dispositor (dhâtr, vidhâtr, Rig Veda Samhitâ X.82.2, 3, donde se le llama «el uno sobre los Siete Rishis»). Que Vâyu «impone los soplos» (prânâpânau dadhâti ) dentro del hombre (Taittirîya Samhitâ II.1.1.3, cf Shatapatha Brâhmana I.8.3.12), es decir, «las deidades, vista, oído, mente y habla» (Aitareya Âranyaka II.3.3), o que Brahma «pone» (adadhât ) estos Soplos (Atharva Veda Samhitâ X.2.13), ello hace ipso facto que estos Soplos sean hitâh : Ciertamente, en todas estas «disposiciones» el Espíritu es al mismo tiempo el Agente y el Sujeto, el Sacrificador, el Divisor y el Dividendo. 800 AKCMeta Sobre la Psicología Tradicional e India, o más bien Neumatología
Con esta concepción de los Soplos, y ciertamente de todas las cosas manifestadas, como corrientes o ríos, podemos volver ahora a los contextos en los que se abren las puertas de los sentidos, a cuyo través, como si fuera a través de canales, corren afuera, cantando (Brhadâranyaka Upanishad I.3). Hemos visto que la Persona, Svayambhu (autogenes), horadó, o abrió estas aberturas (khâni vyatrnat khâni bhitvâ ) y así, a través de ellas, mira afuera, etc. Indra, Purusha, Svayambhu, Brahma, son, o más bien es, la respuesta a la pregunta de Atharva Veda Samhitâ X.2.6.11, «¿Quién horadó las siete aberturas (sapta khâni vi tatarda, r. tr como en vyatrnat) en la cabeza, estos oídos, narices, ojos y boca? quien dividió las Aguas (âpo vy-adadhât ) para el flujo de los ríos (sindhu-srtyâya) en este hombre?» (Atharva Veda Samhitâ X.2.6.11). «¿Qué Rishi juntó al hombre? (samadadhât, Atharva Veda Samhitâ XI.8.14)». La respuesta es que Indra «horadó con su rayo los canales de las corrientes» (vajrena khâni vyatrnat nadînâm», Rig Veda Samhitâ II.15.3) y soltó así los «Siete Ríos» (Rig Veda Samhitâ, passim) por los cuales «nosotros» vemos, oímos, pensamos, etc. (Jaiminîya Upanishad Brâhmana I.28, 29). Esta abertura de la Fons vitae (utsam akshitam, Rig Veda Samhitâ I.64.6, VIII.7.16, utsa madhvas, I.154.5, etc.), que había estado encerrada por el Dragón, Vrtra, Varuna, el «Faraón» védico, es el acto de creación y animación, primordial e incesante, que se repite en cada generación y en cada despertar del sueño. En los términos de la «Leyenda del Grial», los mundos que han de ser, están todavía sin riego, despoblados y estériles, e Indra es el Gran Héroe (mahâvîra), o, en tanto que el Soplo, el «Único Héroe» (ekavîra, Jaiminîya Upanishad Brâhmana II.5.1), por quien su vida es renovada y la Tierra Yerma refrescada. Cuando «golpeó a Ahi, hizo correr a los Siete Ríos, abrió las puertas que habían estado cerradas (ahann ahim, arinât sapta-sindhun, apa avrnot apihitâni khâni, Rig Veda Samhitâ IV.28.1)», y entonces, «llenó las tierras yermas y los campos sedientos (dhanvâni ajrân aprnak trshânân, Rig Veda Samhitâ IV.19.7)» es decir, «pobló» (aprnat, r. pl = pr, en «gente», «pueblo», «plenitud», etc.) estos mundos. Los Soplos, como ya hemos visto, son también los Rishis (r. rsh, correr, fluir, brillar, cf. rshabha, «toro», y arson), Veedores, Sabios o Profetas (vates), y Sacrificadores, a quienes usualmente se menciona como un grupo (gana) de siete. Estos Veedores, identificados expresamente con los Soplos, son «co-nacidos» (sajâtâh, sâkamjâtâh), modalidades (vikrtayah) o «miembros (angâni ) de una y la misma (séptuple) Persona entrada dentro de muchos lugares», compositores de encantaciones (mantrakrt ) y «hacedores de existencia» (bhuta-krt ), sacrificadores y amadores del sacrificio (priya-medhinah), «nacidos aquí para la guarda de los Vedas»; asisten al «Uno más allá de los Siete Rishis» (Visvakarman, el Indra solar, AGNI, el Sí mismo, y el «Único Rishi»), a quien piden con trabajo, ardor y sacrificio que revele la Janua Coeli; son, visiblemente, las siete luces de la Osa Mayor en el centro del cielo, e, invisiblemente, los poderes de la visión, el oído, la respiración y el habla en la cabeza. Implantados en el cuerpo (sarîre prahitâh), le protegen, y son estos siete Soplos, los seis indríyâní y manas (Vâjasaneyi Samhitâ XXXIV.55 y Comentario). La formulación en Brhadâranyaka Upanishad II.2.3, 4 (cf. Atharva Veda Samhitâ X.8.9; Aitareya Âranyaka I.5.2) es suficientemente explícita; los Siete Rishis son los poderes del oído, la visión, la respiración (el olfato), y la manducación, cuyas siete aberturas están en la cabeza; rodean al Soplo mediano, y son los Soplos. Por supuesto, este «Soplo mediano» es el «Uno más allá de los Siete Rishis» de Rig Veda Samhitâ X.82.2, el «Sí mismo último», como dice Sâyana, y el «unigénito» de Rig Veda Samhitâ I.164.15. Para poner todo esto en palabras de Filón, «Dios extiende (teinYntos) el poder que procede de sí mismo a través del Soplo mediano» (Legum allegoriae I.37), cuyos siete factores más esenciales están puestos en la cabeza, donde son las siete aberturas a cuyo través nosotros vemos, oímos, olemos y comemos (De opificio mundi 119), mientras del «Uno más allá de los Siete Rishis» habla astrológicamente como «una Estrella supercelestial, la fuente de las estrellas perceptibles» (De opificio mundi 31). Más generalmente, «nuestra alma está dividida en siete partes, a saber, los cinco sentidos, el habla y la generación, para no decir nada de su Duque invisible» (hegemonikos, De opificio mundi 117), una lista de los poderes del alma que a menudo aparece en los textos indios. 803 AKCMeta Sobre la Psicología Tradicional e India, o más bien Neumatología
Los Maruts, los «Dioses Tempestades» védicos y, en nosotros, nuestras «tempestuosas pasiones», se identifican expresamente con los Soplos (Aitareya Brâhmana III.16, prânâ vai marutah, svâpayah prânâh) o son la fuente de nuestros Soplos (Shatapatha Brâhmana IX.3.1.7, prânâ vai mârutah). En tanto que Rudras son los hijos de Rudra (AGNI) y Prshri (la Tierra), pero ganan sus «nombres sacrificiales» por su cooperación y su «clamor en torno» a Indra en el sacrificio de Vrtra, y así «por libre consentimiento (svadhâm anu) obtuvieron el renacimiento» (Rig Veda Samhitâ I.6.4, punar garbhatvam erire con V.29.1 y VIII.53.5, 6), es decir, se regeneran, desde la operación sacrificial, como dioses (Rig Veda Samhitâ X.56.7, karmanah? mahna? udajâyanta devâh). Apenas hay necesidad de decir que los dioses, en su pluralidad, eran originalmente mortales, y que solo obtuvieron su inmortalidad por «mérito» (Rig Veda Samhitâ X.63.4; Shatapatha Brâhmana II.2.2.8, XI.1.2.12, XI.2.3.6), o que, por esta misma razón, los Soplos sacrificiales son los «Dioses Perfectibles» (Rig Veda Samhitâ X.90.16, sâdhyâh santi devâh, con referencia a aquellos primeros sacrificadores a quienes Sâyana llama acertadamente «las “formas del Soplo de Prajâpati”», prajâpati-prâna-rupâ ; Shatapatha Brâhmana X.2.2.3, prânâ vai sâdhyâh devâh, «los “Dioses Perfectibles” son los Soplos»). Indra («impeledor de los Rishis», Rig Veda Samhitâ VIII.51.3) es «el Rishi de los Maruts» (Rig Veda Samhitâ V.29.1); y ellos son notablemente «sacrificadores domésticos» (grhamedhinah, Shatapatha Brâhmana II.5.3.4) y participan en la sesión sacrificial (sattra) en tanto que iniciados acompañantes de su Grhapati (Indra, Prajâpati, AGNI, Pañcavimsa Brâhmana X.3.5, 6, XIV.14.9) ? donde la «casa», es por supuesto, la de este cuerpo en el que nosotros vivimos. Es en su capacidad de sacrificadores como los Maruts concuerdan íntimamente con los Soplos, pues «los dioses, nacidos de la mente, y uncidos a la mente, son los Soplos; en ellos uno sacrifica inmaterialmente» (teshu paroksham juhoti, Taittirîya Samhitâ VI.1.4.4), y con miras a la inmortalidad, puesto que la inmortalidad solo puede ganarse con ofrendas incorporales (Aitareya Brâhmana II.14). 808 AKCMeta Sobre la Psicología Tradicional e India, o más bien Neumatología
Es principalmente aquí, en su relación con AGNI e Indra, hacia quienes, ciertamente, los Maruts pueden ser desleales (Rig Veda Samhitâ I.165, VIII.7.30, 31, etc.), pero, a quienes normalmente sirven como aliados en la batalla contra Vrtra y en la obtención de los Ríos con los que están tan estrechamente conectados, donde se centra principalmente su significación para nuestra psicología. Por toda la literatura védica encontramos que, en la batalla con Vrtra, el «valiente (abhimâti )» Indra es abandonado por los dioses aterrorizados y lucha solo, o más bien con ninguna otra ayuda que la de sus «buenos aliados» (Rig Veda Samhitâ VIII.53.5, 6), los Maruts o los Soplos, que, por su participación en esta operación sacrificial, alcanzan su divinidad (Rig Veda Samhitâ I.87.5, VIII.96.7; Aitareya Brâhmana III.16, 20, etc.). Indra resulta victorioso en tanto que su caudillo, no cuando ellos persiguen sus fines propios; Indra es el «Regnum», y toda la ciencia del gobierno es una ciencia de control de sí mismo o de auto-control (Arthasâstra, I.6). 810 AKCMeta Sobre la Psicología Tradicional e India, o más bien Neumatología
Queda claro así que las palabras purusha y «persona» son tanto así sinónimas en la referencia. En el último pasaje, «más excelente» y «preeminentemente» corresponden exactamente a la designación Mahâ Purusha, «Gran Persona», en Aitareya Âranyaka III.2.3, donde cuatro purushas se distinguen como sigue: 1º) el corporal (sarîra-), que es la «esencia incorporada» (dehíka âtmâ ) y cuyo principio (RASA) es la «Esencia comprehensora» (prajñâtmâ ); 2º) el agregado de sílabas cuyo principio es «A» (cf. II.3.6, «A es toda la Palabra»); 3º) eso por lo que uno comprende (veda) los Cuatro Vedas, y cuyo principio es el sacerdote Brahman en tanto que ser lleno del poder espiritual (brahman); y 4º) el Mahâ Purusha, el Año (samvatsara), que «distingue algunas cosas y unifica otras. Y, sépase, que la Esencia comprehensora incorporal y el Sol son uno y lo mismo, y que así resulta que el Sol está presente en cada “persona” (purusham purusham pratyâditya)». Continuando, el Aitareya Âranyaka cita Rig Veda Samhitâ I.115.1, «La faz brillante de los Ángeles ha salido (ud agât ), el ojo de Mitra, Varuna y AGNI. Él ha llenado (âprâ, de r. pr) el Cielo, la Tierra y la Región Intermediaria. El Sol es la Esencia (âtman) de todo lo que es sin moción o móvil (jagatah tasthushah)». 842 AKCMeta Mahâ Purusha: «LA IDENTIDAD SUPREMA»
El Purushasukta afirma la transcendencia del Purusha en términos que se pueden cotejar estrechamente en otros himnos, así como en los Brahmanas y Upanishads. Ese cuarto de Él que, como hemos visto, es la «Persona en el Sol», «es todas las existencias» (visva bhutâni ), «este mundo entero (evam sarvam), a la vez el pasado y el futuro (bhutam yac ca bhavyam)». Esta última expresión corresponde a «lo que se ha hecho y será hecho» (krtâni yâ ca krtvâ ) en Rig Veda Samhitâ I.25.11; aquí Varuna se describe como operando ab extra, en el Sol, como lo muestran claramente las expresiones «de visión a distancia (uru-cakshasa)», «difundiendo una vestidura de oro, llevando una túnica resplandeciente (vibhrd drâpím hiranyam? vasta nirníjam)», «entronizado en el imperio universal (ni sasâda? samrajyâya)»; y estando así sedente, ídem II, «Desde ahí, Él que conoce todas las cosas ocultas (visvâ adbhutâ cikitvân), presencia lo que ha sido hecho y será hecho (âbhi pasyati krtâni yâ ca krtvâ )». En Rig Veda Samhitâ X.88.13-14, se dice que esta «estrella antigua, el mirador del Yaksha, AGNI Vaisvânara», ha «excedido al Cielo y a la Tierra en poder (mahimnâ pari babhuva urvî )», y se le llama «un Ángel aquí abajo y en el más allá (uta avastât uta deva parastât )». Pasando por alto otros muchos paralelos que podrían citarse, este nos retrotrae al Purushasukta, donde, en los versos 2 y 3, tenemos «Por grande que sea el poder (mahimâ ) del Señor de la Aeviternidad (amrtasya îsânah, el Sol) cuando surge del alimento (annena-ati rohati ), aún más (jyâyas ca) es la Persona», como también en los versos 1 y 5, se dice que Él «trasciende el espacio de diez dedos (aty atishthad dasangulam)», y «sobrepasa a la Tierra (aty aricyata? bhumim)», donde, como es habitual, «Tierra» significa la totalidad del «terreno» de la existencia. Aitareya Âranyaka II.3.3, donde el Purusha trasciende la totalidad del universo (sarvam lokam-ati ), citado arriba, depende evidentemente de los textos anteriores, y no hay nada en las exposiciones upanishádicas, aunque más detalladas, que pueda decirse que se suma a esto. 844 AKCMeta Mahâ Purusha: «LA IDENTIDAD SUPREMA»
Un erudito inquieto parece haber hecho un misterio innecesario de estas formulaciones, solo ligeramente variadas. Es obvio que la manifestación vegetativa de la vida sensorial depende inmediatamente del «alimento». La esencia pneumática, o a veces «ígnea» (tejo-maya) está representada, evidentemente, en AGNI Vaisvânara, el Hombre Universal (Rig Veda Samhitâ I.35.6 ekâyus, IV.28.2 visvâyus, IV.58.11 antah ayushi ). También se distinguen el intelecto práctico (manas) y el intelecto puro o posible (manasah sattvam, buddhi, vijñâna-maya), y este último se identifica con el Grande (mahat, etc.) y, por consiguiente, con el Sol (Taittirîya Upanishad I.5.2, «Mahas, el Sol; los mundos son todos apoderados (mahîyante) por el Sol»). Esto es de particular importancia para la comprensión de Katha Upanishad VI.8, donde, «más allá de lo inmanifestado» (avyakta), requiere, como antecedente lógico, «más allá de lo manifestado» (vyakta): pues es precisamente el Grande, la Persona en el Sol, quien, como la luz y el ojo de la comprensión divina, es la manifestación divina de todo lo que puede manifestarse (vyakta). Así pues, lo que la Katha Upanishad afirma, es que la Persona incaracterizada está «más allá» de lo manifestado y de lo inmanifestado, que trasciende su distinción y que no puede concebirse meramente como lo uno o lo otro, sino más bien como viaktâvyakta, «manifestado-inmanifestado»; e interpretado así, la Persona «más allá de Quien no hay nada», coincide en referencia con la Esencia superesencial (paramâtman) upanishádica y con el Brahman, en tanto que trasciende la distinción de satasat, igualmente de ser y no-ser. 848 AKCMeta Mahâ Purusha: «LA IDENTIDAD SUPREMA»
Cristo como tal, como una Persona, no es la meta final, sino más bien la Vía misma. Cristo es el Eje del Universo, el AGNI «columnar (skambhah = stauros) en el nido de la vida próxima, de pie en Su terreno, en la separación de las vías» (pathâm visarge, Rig Veda Samhitâ X.5.6), el Sol (savitâ satyadharmendrah) en Quien todas las vías convergen (samare pathînam, Vâjasaneyi Samhitâ XII.66), y por el mismo motivo la Puerta del Mundo, la salida afuera del tiempo y la entrada adentro de la eternidad. «Yo soy la puerta, si un hombre entra por Mí, será salvado, y entrará y saldrá y encontrará pradera? Yo soy la Vía, la Verdad y la Vida: ningún hombre viene al Padre sino por Mí» (San Juan 10:9 y 14:6). Similarmente, en la tradición Védica, el Sol supernal, la «Verdad» (satyam), es el Portal del Universo y la única Abertura (Hendidura, loka-dvâra, divâs-chidra) del Cielo, como si fuera, por así decir, el «Cubo de la Rueda del Carro», (rathasya kha) pasando a través del cual (âdítyam samaye, «a través del medio del Sol») el Comprehensor (vidvân) se «libera completamente» (atimucyate) (Jaiminîya Upanishad Brâhmana I.3, 5, y III.33, Chândogya Upanishad VIII.6.5, Îsâvâsya Upanishad 15, 16, etc.). «No hay ningún atajo por una vía lateral aquí en el mundo» (Maitri Upanishad VI.30). La «Hendidura» o el «Cubo» está envuelto de Rayos de Luz (rasmibhis samchannam drsyate, Jaiminîya Upanishad Brâhmana I.3), que deben ser retirados antes de que el Orbe (mandala) pueda verse claramente (Îsâvâsya Upanishad 16 vyuha rasmîn, Jaiminîya Upanishad Brâhmana I.6 rasmîn? vyuhatî ; cf. Brhadâranyaka Upanishad V.5.2, donde es un pronóstico de muerte cuando «él ve ese orbe completamente limpio, cuando esos rayos ya no le alcanzan», suddham evaitam mandalam pasyati nainam ete rasmayah pratyâyayanti ). Uno ve el «Disco de Oro» (hiranya patra, Îsâvâsya Upanishad XV), representado en el rito cósmico por un disco de oro (rukma), que es analógicamente el Sol (âdítya), la Verdad (satya), y que está provisto de veintiuna protuberancias periféricas; estas protuberancias representan los Rayos solares extendidos hacia los tres veces siete «mundos» (Shatapatha Brâhmana III, y passim). El Disco de Oro, el Orbe mismo, es un opérculo por el que la Boca o la Entrada (mukha, Îsâvâsya Upanishad 15, Jaiminîya Upanishad Brâhmana III.33.8, cf. Bhagavad Gîtâ XI.25, mukhâni, cf. anîka) se halla cubierta (apihitam). La Verdad Inteligible oculta así lo que Dios es en Sí mismo, «Lo Inmortal está velado por la Verdad»: aquí, lo Inmortal es la Espiración (prana = âtman), y la Verdad Inteligible es la Forma y el Aspecto (nâmarupa) en Él, en tanto que formas o ideas o razones eternas o «nombres ocultos» (nâmâní guhyâni ), que, hablando ontológicamente, son las causas del ser de las cosas como ellas son en sí mismas. En esto no hay ninguna contradicción, puesto que el conocimiento de Dios, por el que Él «crea», no puede distinguirse de Su esencia; «Ello conoce sólo a Sí mismo, que “Yo soy Brahman”, con lo cual Ello deviene el Todo», Brhadâranyaka Upanishad I.4.9-10. Volvemos así al problema último de la «distinción en la identidad»; y parece que «las cosas como ellas son en Dios», en su «forma propia», que es también Su forma, son al mismo tiempo, «ellas mismas», capaces como tales de una manifestación distinta y de placeres específicos (Taittirîya Upanishad III.10.5, como San Juan 10:9, y en nuestro texto citado aquí); aunque esto no es ni una moción local ni una experiencia física, puesto que «Él envuelve ahí (sa tara paryêti ) tomando su placer (ramamanah), sin consideración del apéndice corporal al que el soplo de la Vida (prâna) pueda estar uncido»; y «Cuando Él, el Espíritu, se propone presenciar esto o eso, el Intelecto (manas) es Su Ojo Divino, es con el Intelecto como Él reconoce y toma su placer en los afectos» (kâmân apasyan ramate, Chândogya Upanishad VIII.12, 3 y 5). «Para conocer a Dios como Él es, nosotros debemos estar absolutamente libres de conocimiento» (Maestro Eckhart, ed. Evans, I, 365), es decir, de todo «conocimiento-de» Él, de toda teodicea cualquiera que sea. Por consiguiente, el Comprehensor suplica, o más bien, siendo él mismo de una naturaleza idéntica con el Sol, pide al Sol que «recoja Su brillo» (samuha tejo), es decir, que lo contraiga en un punto central sin dimensión, «Para que yo pueda ver Tu forma más bella» (rupam kalyânatamam), y exclama triunfantemente, «El que es allí, aquella Persona en el Sol, Eso soy Yo», Îsâvâsya Upanishad 15, 16. 861 AKCMeta Aspectos Bhakta de la Doctrina del ÂTMAN