STEPIEN, Rafal K. Buddhism between religion and philosophy: Nāgārjuna and the ethics of emptiness. New York (N.Y.): Oxford University press, 2024.

• A primeira verdade nobre proferida pelo Buda em seu primeiro discurso após o iluminamento é a verdade do sofrimento — duḥkha —, e a questão que o livro explora é se o próprio ato de crer, e não apenas crenças particulares, constitui o problema fundamental da existência humana.
  • A epígrafe do Sabbāsava Sutta (Todos os Contaminantes) enuncia: “Acorrentado pelo grilhão das crenças, o ser humano comum ignorante não está livre do nascimento, do envelhecimento e da morte, da tristeza, lamentação, dor, pesar e desespero; não está livre do sofrimento”
  • O Buda define o sofrimento na sua formulação: “O nascimento é sofrimento, o envelhecimento é sofrimento, a doença é sofrimento, a morte é sofrimento; a união com o que é desprazeroso é sofrimento; a separação do que é prazeroso é sofrimento; não obter o que se quer é sofrimento; em suma, os cinco agregados sujeitos ao apego são sofrimento”
  • Os cinco agregados — skandhas — são: corpo/forma (rūpa), sensação (vedanā), percepção/cognição (saṃjñā), formações mentais (saṃskāra) e consciência discriminativa (vijñāna)
  • O duḥkha abrange “dor, sofrimento, decepção, frustração, coisas indo mal, aborrecimento, desconforto, ansiedade, estresse, insatisfatoriedade, não confiabilidade de pessoas e coisas, limitação, imperfeição” — conforme Peter Harvey
  • As três nobres verdades restantes identificam a causa do sofrimento (tṛṣṇā — sede/anseio), a cessação do sofrimento (nirvāṇa) e o caminho para a libertação (āryāṣṭāṅgamārga — o Nobre Caminho Óctuplo)
  • O Nobre Caminho Óctuplo começa com a “visão correta” (samyag-dṛṣṭi) — ver a realidade corretamente, o que para o Buda significa reconhecer a operação da causalidade
  • A causalidade (idaṃpratyayatā) enuncia: “Quando isso existe, aquilo vem a ser; com o surgimento disto, aquilo surge. Quando isso não existe, aquilo não vem a ser; com a cessação disto, aquilo cessa”
  • A ignorância (avidyā) é o oposto da visão correta e o primeiro elo na roda do encadeamento cego; sua erradicação é o motor da soteriologia budista
  • A ignorância profunda — no nível da verdade última (paramārtha-satya) — exige uma “ordem de ver completamente diferente da atitude de manter qualquer visão, errada ou correta” — conforme Paul Fuller
  • O verso de Nāgārjuna enuncia: “Como uma ilusão, como um sonho / Como um castelo no céu / Assim tem surgimento, assim tem permanência / Assim tem cessação sido explicado”

• Nāgārjuna é o filósofo budista mais importante e influente depois do próprio Buda, e a escola Madhyamaka — ou escola do Caminho do Meio — por ele fundada tornou-se central para o budismo Mahāyāna na Índia, no Tibet, na China, no Japão e em outros países asiáticos ao longo de dois milênios.
  • Os estudos contemporâneos sobre Nāgārjuna têm sido marcados por dois problemas interrelacionados: a ênfase excessiva em torná-lo palatável à filosofia analítica contemporânea e a atenção desproporcional às suas obras consideradas mais “filosóficas” — metafísica e epistemologia — em detrimento da ética e da soteriologia religiosas
  • O livro propõe revisões pelas quais tradições não ocidentais de pensamento e prática possam ser concebidas e estudadas como epistemologias plenamente soberanas, sem continuar a acomodar os modos filosófico-religiosos budistas aos modos filosóficos ocidentais e cristãos

• O capítulo 1 aplica uma crítica religiosa da “filosofização de Nāgārjuna”, trazendo à luz os fundamentos teóricos do projeto hermenêutico predominante entre os estudiosos contemporâneos, que consiste em ignorar ativamente ou depreciar a motivação religiosa dos argumentos de Nāgārjuna.
  • O projeto de tornar Nāgārjuna aceitável à filosofia ocidental levou alguns estudiosos a descartá-lo como insuficientemente filosófico
  • Independentemente da luz favorável ou desfavorável em que é apresentado, Nāgārjuna é avaliado segundo critérios exclusivamente filosóficos como coerência, consistência e clareza

• O capítulo 2 examina o catuskoti — ou tetralemma —, uma das formas discursivas mais distintivas de Nāgārjuna, que tipicamente nega uma posição, sua contrária, ambas e nenhuma delas.
  • O verso MK 1:1 exemplifica o catuskoti: “Não de si mesmo nem de outro / Não de ambos nem sem causa Nenhuma entidade whatsoever / Em lugar algum surge” * A abordagem lógica predominante nos estudos contemporâneos sobre o catuskoti é motivada pelo desejo de demonstrar que Nāgārjuna não pode ser sério ao negar todas as quatro posições; o livro articula e desmonta três iterações principais dessa abordagem — as Interpretações Mereológica, Modal e Qualitativa * Propõe-se uma leitura alternativa que trata o catuskoti não como objeto abstrato de inquérito racional dissecado de seu contexto filosófico-religioso, mas como parte orgânica do projeto budista soteriologicamente motivado de Nāgārjuna * O capítulo 3 propõe uma interpretação alternativa do catuskoti ao longo de linhas “paralógicas”, introduzindo o novo termo tetrāletheia para representar mais adequadamente a natureza quádrupla do tetralemma, e examina o catuskoti tal como encarnado na figura do Tathāgata. * O capítulo propõe também o novo uso do termo “enunciação” como descritor alternativo para a totalidade do tetralemma — mais adequado ao tetralemma paralógico e “anontoológico” do que os termos em uso padrão * O capítulo 4 vincula as discussões precedentes sobre o catuskoti ao papel central do abandono de todas as visões no pensamento de Nāgārjuna como um todo, argumentando que a insistência de Nāgārjuna no abandono de todas as visões — inclusive das suas próprias — constitui seu meio distintivo para o “esgotamento” metafísico característico do nirvāṇa. * A obra magna de Nāgārjuna abre e encerra com saudações ao Buda como aquele que ensinou a “cessação da conceitualizaçāo” (prapañcopaśamaṃ) e o “abandono de todas as visões” (sarvadṛṣṭiprahāṇāya) * Apesar das frequentes, claras e abrangentes renúncias a visões, os estudiosos contemporâneos interpretam quase unanimemente tais enunciados como referentes apenas a visões “falsas” * O uso reiterado do tetralemma por Nāgārjuna para rejeitar todas as quatro posições lógicas abertas aos filósofos indianos clássicos é concebido precisamente para auxiliar essa posição de “nenhuma visão” * O capítulo 5 vincula as discussões em metafísica e epistemologia à missão ética e soteriológica que sustenta o projeto budista de Nāgārjuna, propondo que o esvaziamento de toda subjetividade liberta o praticante da ação karmicamente prejudicial pelo engajamento com os outros em cuidado irrestrito. * O capítulo argumenta que o vazio de toda subjetividade esgota necessariamente o interesse próprio, liberando o praticante para o engajamento com os outros em cuidado irrestrito — o ideal do bodhisattva de compaixão ilimitada * A interpretação da “posição de nenhuma posição” de Nāgārjuna mina a própria base do preconceito, do partidarismo e da adesão rígida a posições sectárias implicadas em conflitos nos níveis individual, comunitário e geopolítico * O verso final do capítulo enuncia: “E assim toda essa massa de sofrimento / cessa completamente” * C. W. Huntington identificou o abandono incondicional de qualquer “doutrina definitivamente enunciada” — seja na forma de visão filosófica (dṛṣṭi), tese (pakṣa) ou proposição (pratijñā) — como o leitmotiv da escrita de Nāgārjuna e possivelmente o traço mais perturbador de sua obra. * A noção de não sustentar nenhuma posição é “perturbadora” em grande parte porque permanece subestimada nos estudos relevantes, apesar de sua conspicuidade literal nos textos de Nāgārjuna 0.2. Crer nas Entrelinhas * Os filósofos, em geral, são leitores precários de literatura — tendem a ignorar as dimensões literárias de um texto em nome de sua substância filosófica, e não existe até hoje nenhum estudo estendido das propriedades literárias formais da Mūlamadhyamaka-kārikā, apesar de o texto ser composto em versos. * Huntington é quase único entre os estudiosos modernos ao se referir às qualidades literárias da obra: “A leitura mais séria falha em qualquer sensibilidade para as próprias características da textualidade — símbolo, metáfora, polissemia, multivalência — que poderiam nos conduzir para fora do desejo compulsivo de lidar com certezas” * Alan Cole observa que “os estudos budistas, embora bastante desenvolvidos filologicamente, têm sido menos dispostos a engajar a literatura budista como literatura” 0.2.1. Poesia como Filosofia * A literatura filosófica sobre Nāgārjuna está repleta de posições argumentativas derivadas de capítulos, passagens ou versos selecionados em apoio à interpretação de determinado comentador, sem que a estrutura da obra como um todo tenha recebido atenção adequada. * Esforços para explicar por que “Nāgārjuna começa com a causalidade” — como os de Dan Arnold e Jay Garfield — deixam de apreciar que Nāgārjuna não começa com a causalidade, mas com a “negação óctupla” (八不) que informa sua homenagem ao Buda Plenamente Iluminado * O verso de abertura MK 0:2 enuncia: “Não cessando, não surgindo / Não aniquilado, não eterno / Não idêntico, não diferente / Não vindo, não indo” * Os poemas ou hinos budistas de louvor — stotra, stava, stuti — são textos aos quais os filósofos contemporâneos têm prestado pouca atenção, talvez supondo que pouco de interesse filosófico pode ser ganho com seu estudo — conforme Richard Nance * Mark Siderits e Shōryū Katsura reduzem a forma kārikā de Nāgārjuna a um mero “auxílio mnemônico”: “Textos desse tipo eram originalmente usados porque é mais fácil memorizar informações quando postas na forma de verso” * Essa caracterização ignora os corolários bem atestados das funções mnemônicas do verso — entre eles, a acumulação de capital social na forma de prestígio elevado para os dharmabhāṇakas ou “recitatadores do dharma” budistas * David McMahan observa: “A oralidade do budismo primitivo não era apenas uma instância de acidente histórico, mas também um meio importante pelo qual a Saṅgha primitiva fazia sua reivindicação de autoridade” * Pierre Hadot fala, nos contextos da filosofia greco-romana e da “espiritualidade monástica” cristã, de “Prosoche ou atenção a si mesmo, a atitude fundamental do filósofo” em termos da “lembrança de Deus” possibilitada por formas textuais que “podiam ser facilmente memorizadas e meditadas” * A forma kārikā, mais do que um mero auxílio mnemônico, foi conscientemente adotada por Nāgārjuna para desempenhar uma importante função social como uma das “Estratégias de Legitimação” do movimento Mahāyāna — conforme Donald Lopez e David McMahan * O texto poético torna a experiência do leitor mais encarnada do que um equivalente em prosa, pois a leitura de poesia mobiliza não apenas o olho, mas também o ouvido na escansão e a língua na recitação * Ryūichi Abé enuncia: “É nessa profundidade da poiesis onde as palavras demonstram sua afinidade mais vividamente com a teoria budista da vacuidade” * A imbricação de versos em sequência estreitamente tecida espelha e formalmente reforça a relacionalidade das entidades nominalmente concebidas como independentes na metafísica de Nāgārjuna — exibindo a co-originação mutuamente dependente (pratītya-samutpādaḥ) e a designação correlativa (prajñaptir upādāya) * Siderits e Katsura afirmam que “seria difícil formular claramente e defender plenamente uma tese filosófica sofisticada dentro das restrições da forma” kārikā — argumento que evidencia um duplo padrão contra a forma poética em favor do tratado em prosa privilegiado no cânone filosófico ocidental moderno 0.2.2. Círculo como Soteria * A estrutura circular da Mūlamadhyamakakārikā — que abre e fecha sobre o tema do abandono de todas as visões — constitui uma característica formal central do texto que tem sido amplamente negligenciada pelos comentadores. * Kalupahana detalha o que chama de “um plano ou estrutura cuidadosamente executado na Kārikā”, reservando a seção final — sobre a liberdade de visões — apenas ao capítulo 27: “Dificilmente se poderia esperar uma conclusão melhor para um texto destinado a produzir liberdade de todas as obsessões (prapañcopaśama) do que este último capítulo” * A estrutura da obra é concebida para varrer e desconstruir uma ampla gama de visões concorrentes propostas por aderentes de sistemas filosóficos budistas e não budistas — assim como o tetralemma é concebido para esgotar todas as posições possíveis * O verso MK 10 enuncia: “Da análise em termos de fogo e combustível / Todos os modos sem exceção seguem / De analisar o eu e o apego / Em termos de pote, tecido e os outros” * Jan Westerhoff observa que na filosofia Madhyamaka “não há argumento mestre para a vacuidade”; os argumentos em favor da vacuidade são “relativos ao oponente” * Mark Siderits enuncia: “Não pode haver, em suma, nenhum argumento mestre para a vacuidade. Isso é uma consequência da vacuidade da vacuidade” * O método prasaṅgico de Nāgārjuna responde e rejeita qualquer posição que determinado interlocutor apresente, chegando à abjuração de todas e quaisquer posições por meio dessa desconstrução serial * Ethan Mills identificou isso como um “método parasítico de definir o alvo do ceticismo sobre a filosofia”, em que o “hospedeiro” ou “alvo do ceticismo de Nāgārjuna é definido por seus oponentes” * Mills descreve o método de Nāgārjuna como: “dialético na medida em que é geralmente dirigido a teorias específicas de outros filósofos […] não está tentando aduzir suporte para uma afirmação de verdade […] é geralmente uma recusa em atacado do projeto de formar conclusões […] constitui uma forma de terapia intelectual com o objetivo de criar uma frieza mental em que o impulso de formar crenças é dissipado […] é cultivado principalmente por meio do uso de argumentos filosóficos, embora esses argumentos não tenham como conclusões afirmações de verdade sobre assuntos filosóficos” * T. R. V. Murti enuncia: “O Mādhyamika refuta a tese do oponente e não prova nenhuma tese própria; Julgamento negativo é a negação do julgamento, e não mais um julgamento; Śūnyatā é a negação de negações […] Negação de posições não é mais uma posição; Crítica de teorias não é outra teoria” * Murti conclui ser a Madhyamaka “o único sistema completamente livre de qualquer traço de dogmatismo” * O verso VV 29 apresenta a abjuração mais clara de toda posicionalidade: “Se eu mantivesse qualquer tese / Essa falha se aplicaria a mim / Mas eu não mantenho nenhuma tese / Portanto não tenho tal falha” * David Burton esclarece que, ao negar manter qualquer tese (pratijñā) em VV 29, Nāgārjuna efetivamente nega a validade de todo o sistema epistemológico de inferência lógica elaborado por seus interlocutores Naiyāyikas 0.3. O Budismo entre Religião e Filosofia * O livro argumenta que o budismo — ao menos o de Nāgārjuna — situa-se entre a religião e a filosofia tal como essas disciplinas têm sido tradicionalmente compreendidas, pois ambas surgiram e permanecem praticadas dentro de culturas ocidentais cristãs. * Marshall Hodgson propôs em A Aventura do Islã a distinção entre “islâmico” e “islamicado” — respectivamente, o que diz respeito à religião propriamente dita e ao complexo social e cultural historicamente associado a ela 0.3.1. Islamicado, Cristianizado, Budatizado * Propõem-se distinções análogas à de Hodgson entre “cristão” e “cristianizado”, “budista” e “budatizado”, “religioso” e “religionado”, com o objetivo de tornar visíveis os pressupostos culturais que informam os estudos filosóficos e religiosos. * O termo “budatizado” é uma cunhagem própria — preferível a “budístico” — no modelo da distinção islâmico/islamicado de Hodgson; Charles Hallisey observou que “pode ser simultaneamente afortunado e infeliz que a comunidade acadêmica dos estudos budistas não tenha inventado um termo análogo ao de Hodgson” * A história da filosofia ocidental, ao menos desde Agostinho e até os dias de hoje, tem sido embutida em sociedades e culturas autoidentificadas como cristãs — sendo, portanto, inteiramente cristianizada * Alfred North Whitehead afirmou que “A caracterização geral mais segura da tradição filosófica europeia é que ela consiste em uma série de notas de rodapé a Platão”; todas essas notas de rodapé (após Constantino) são efetivamente cristianizadas * Martin Heidegger enuncia: “Quando a tradição assim se torna mestre, ela o faz de tal modo que o que 'transmite' é tornado tão inacessível, de forma proximal e na maior parte das vezes, que antes se torna oculto. A tradição toma o que chegou até nós e o entrega à evidência de si mesma; bloqueia nosso acesso àquelas 'fontes' primordiais das quais as categorias e conceitos transmitidos foram em parte genuinamente extraídos” 0.3.2. Estudos Religiosos Religionados * Os antecedentes filológicos e antropológicos do século XIX dos atuais “estudos religiosos” ou Religionswissenschaft foram forjados no estudo de dados textuais e comportamentos humanos de relevância imediata para interesses e agendas europeias — ou seja, cristianizadas e, na maioria das vezes, explicitamente cristãs. * J. Z. Smith afirma: “A história da história das religiões não é melhor concebida como uma libertação da hegemonia da teologia […] porque tal libertação reivindicada tem sido, em tantos momentos de nossa história, uma ilusão” * Bruce Lincoln observa que o papel formativo na criação da disciplina conhecida como “estudos religiosos” foi desempenhado pela Associação Nacional de Instrutores Bíblicos, “dedicada a promover o estudo da Bíblia no ensino superior”, renomeada como Academia Americana de Religião * Tomoko Masuzawa nota que “há uma maior concentração de essencialistas religiosos irreformados neste departamento do conhecimento do que em qualquer outro lugar na academia” * Os dados citados por Wendy Cadge, Peggy Levitt e David Smilde demonstram que mais atenção acadêmica é dedicada ao cristianismo do que a todas as outras formas e tradições religiosas combinadas * Andrew Marvell usou em 1676 a forma verbal “religionado” em sinonímia com “cristianizado”: “Tem havido Mártires pela Razão […] mas quanto mais os homens o seriam pela razão Religionada e Cristianizada!” 0.3.3. O Budismo como Religiosofia * O budismo não pode ser adequadamente compreendido nem como uma religião nem como uma filosofia — é o que se propõe chamar de “religiosofia”, termo que designa tanto “a observância cuidadosa da sabedoria” quanto “aquilo que vincula à sabedoria”. * Roger-Pol Droit mostrou que há uma longa história de filósofos ocidentais projetando seus medos e ansiedades no budismo, visto “como uma religião paradoxal e horrível do nada” * O budismo tem sido “abraçado pelo Ocidente como tanto uma religião alternativa quanto uma alternativa à religião” — conforme Donald Lopez * O termo “religiosofia” combina o elemento “sofia” — sabedoria ou conhecimento — com “religio”, derivado de relegere (observância cuidadosa de ritos) ou religāre (aquilo que vincula os crentes a Deus), mas removendo as especificações externas aos sentidos originais * A “observância cuidadosa da sabedoria” enfatiza a orientação prática da religiosofia; “aquilo que vincula à sabedoria” enfatiza o vínculo intelectual que liga o praticante ao conhecimento e ao insight sobre a natureza da realidade * Pierre Hadot reconceitualizou a filosofia como “modo de vida” — e a religiosofia de Nāgārjuna se alinha a essa concepção, na medida em que concebe seu empreendimento filosófico como valioso apenas na medida em que serve ao religioso * Em vez de apologizar por Nāgārjuna tentando enquadrá-lo nos pressupostos da filosofia ocidental contemporânea, propõe-se ler Nāgārjuna em seus próprios termos, segundo suas palavras e mundos de pensamento * Não existe “filosofia” no singular — existem filosofias; “adjudicar os méritos e deméritos da 'filosofia budista' não como per 'filosofia' (ainda equivalente a nada além de 'filosofia ocidental') mas como per a própria 'filosofia budista'”