Mas, para entender o surgimento e as implicações da ideia de uma Razão Pura autônoma na Índia, a Razão que, por sua própria espontaneidade, cria a imagem do mundo externo, ou seja, para ver a Razão Pura de Kant em sua roupagem indiana, devemos voltar à sua origem na Índia e considerar as primeiras especulações indianas sobre a força motriz do Universo em geral. A especulação indiana sempre foi avessa à ideia de um Deus Criador. Havia deuses, mas não havia um Deus Criador. O Universo era incriado e sem origem. Mesmo os Nayayiks posteriores, os campeões declarados do monoteísmo indiano, não abandonaram a ideia do carma como uma importante Força Biótica, controlando a evolução do Universo, e tentaram, de alguma forma, combiná-la com o novo princípio de um Deus onipotente. Os Mimamsakas mais ortodoxos eram, ao mesmo tempo, os ateus mais resolutos. Para eles, o mundo não era apenas incriado, mas seu conhecimento sagrado, o Veda, também era incriado, sem origem e eterno. Separando-se da ideia de uma concomitância invariável entre as palavras e seus significados, entre as concepções e sua expressão na linguagem, eles imaginaram uma, por assim dizer, Força Biótica linguística, 'koyoi' eternos que eram a origem de todas as nossas ideias. Não apenas nossas concepções eram, portanto, concepções a priori, mas nossas palavras também eram, por assim dizer, palavras a priori. Contra essa teoria, os budistas e os nayayiks se uniram para sustentar que a origem das palavras se devia a um acordo arbitrário. No budismo primitivo, não sendo admitida nenhuma personalidade, a evolução do mundo, bem como sua formação em coisas e seus conceitos, era atribuída à mesma Força Biótica chamada carma. Era um substituto para a vontade pessoal, bem como para a vontade do Universo em geral. Na filosofia Sankhya, essa mesma Força Biótica, sob o nome de vasana, era imaginada como o resultado de ações anteriores e o germe da vida futura aderido ao corpo etéreo em migração como uma espécie de perfume. No sistema Nyaya-Vaisesika, admitia-se que os traços de ações e pensamentos anteriores permaneciam adormecidos na Alma eterna, estando sujeitos a um processo inobservável de amadurecimento e capazes de produzir novas ideias e coisas quando atingissem a maturidade. Os sistemas monistas, o Vedanta bramânico e a escola budista dos Madhyamikas converteram essa Força Biótica em uma força de Ilusão transcendental, produzindo a ilusão de um mundo empírico pluralista. O Budismo Idealista, admitindo a realidade de nosso conhecimento e da introspecção, com base no princípio “cogito ergo sum”, negou o mundo externo hipotético e sustentou que o pensamento passageiro é o único pensador que a psicologia exige e que a corrente de pensamento mutável é a única Força Biótica necessária para explicar a existência. Finalmente, os lógicos budistas, a escola da realidade transcendental do mundo externo e sua fenomenalidade empírica, reconheceram na espontaneidade de nossa Razão a única Força Biótica que moldou o edifício lógico e sintático de nossa cognição do mundo externo. Essa escola teve de lutar em uma frente dupla. Contra os idealistas extremos, contra, por assim dizer, os berkeleyanos indianos, eles mantiveram a realidade transcendental do mundo externo inferido. Contra os realistas que defendiam a realidade do tempo, do espaço, das qualidades e das relações, eles lançaram sua epistemologia crítica, que detectou todas as implicações absurdas do realismo consequente. Eles eram os defensores da Força da Razão. Os realistas eram os mantenedores da Força da Experiência. As categorias de substância e qualidade eram, antes de tudo, a criação de nossa razão, eram categorias lógicas. A causalidade, na medida em que foi admitida entre objetos com duração, e não entre momentos, também foi uma criação da Razão. As outras categorias são dependentes dessas duas fundamentais. Admitir sua realidade objetiva significa admitir a realidade objetiva dos Universais e, então, cair em uma série de absurdos inextricáveis nos quais o realismo consequente deve estar envolvido.