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A conjunção dos termos “filosofia profética” e “metafísica do ser” visa caracterizar o sentido da meditação filosófica no Islã xiita — mais precisamente a situação espiritual do Irã, onde o xiismo floresceu livremente desde a renascença safávida, há quase cinco séculos.

• Por muito tempo as histórias da filosofia consideraram que a filosofia islâmica se havia extinguido no século XII com Averróis (m. 1198) no Islã ocidental.
• O pensamento filosófico do Islã xiita minoritário permanecia terra incognita.
• O que chama a atenção do filósofo orientalista é o impulso e a perpetuação, no Islã xiita, de uma tradição filosófica representada por toda uma linhagem de pensadores iranianos que persiste até os dias atuais.
• A forma de seus tratados de metafísica se caracteriza pelo lugar dado à profetologia, pois ela está estabelecida desde as próprias premissas da doutrina xiita.
• Entre todos os filósofos iranianos dos cinco últimos séculos, é possível referir-se apenas à obra de uma personalidade dominante: Molla Sadra Shîrâzî (1572-1640), que criou escola até hoje.

A metafísica do ser em Sadra Shîrâzî se caracteriza como uma revolução que destrona a venerável metafísica da essência cujo reinado durava desde al-Fârâbî, Avicena e Sohravardi.

• Eliminada a precedência da quiddade, a noção de existência (wojûd) culmina, em seu sentido verdadeiro, na de presença (hodûr).
• O segredo do ato de ser não se deve buscar nem sob sua forma substantiva (latim ens) nem sob sua forma infinitiva (latim esse), mas sob sua forma imperativa (árabe KN, latim esto, não fiat).
• É aí que eclode eternamente o Verbo que é Espírito — e daí o fenômeno do Livro santo revelado, colocando todo o problema da relação entre a Palavra e o Livro, entre a aparência da letra enunciada e a compreensão de seu sentido verdadeiro, que é o sentido espiritual.
• Daí todos os temas da profetologia e da imamologia postos em próprio pelo xiismo, de tal modo que, para esses filósofos, a filosofia está “em casa” no xiismo, onde toma a forma eminente de uma “filosofia profética” (hikmat nabawîya) ou imâmica (hikmat walawîya).
• A metafísica de Sadra Shîrâzî culmina não tanto em uma filosofia do Espírito criador quanto em uma metafísica do Espírito Santo que é uma filosofia da ressurreição, desdobrando-se nos diferentes níveis das presenças do ser e de suas palingenesias.

As comparações com o percurso da metafísica no Ocidente são necessárias mas ainda mal esboçadas, e colocam por excelência problemas de linguagem.

• O verbo existere veio dobrar o verbo esse; em francês, o verbo exister veio reforçar o verbo être, na medida em que este, tendo perdido sua função existencial, ficou reduzido à de verbo copulativo no juízo lógico.
• O verbo ex-sistere, referindo à origem de onde emerge o sistere, parece maculado pela impureza do mundo sensível e criatural — razão pela qual a metafísica recusou tradicionalmente levar em conta esse existir.
• A evolução da palavra “essência” no francês traz consigo uma dissociação fundamental do pensamento e do ser, que os filósofos da tradição de Sadra Shîrâzî não podem aceitar.
• Os termos usados em árabe para designar o ato de ser (wojûd, latim esse) e o ente (mawjûd, latim ens) não puderam, semanticamente, dar lugar às mesmas vicissitudes de vocabulário — o verbo wjd nunca é usado para exprimir a cópula do juízo lógico.
• O bilinguismo dos filósofos iranianos — escrevendo e pensando tanto em persa quanto em árabe clássico — lhes permite desfazer com facilidade certas armadilhas lógicas: o enunciado persa hastî hast (= esse est) não substantifica o ser em um ente, nem predica o ser de si mesmo, pois simplesmente enuncia o próprio ato do ser que é, ou o ser que está em ato de ser.
• Para designar o que um ser é, os filósofos usam em árabe o termo mâhîyat — a quiddade dos escolásticos latinos; onde o latim essentia traduz corretamente o grego ousia, eles usam o termo haqîqat, que não deriva da raiz wjd como essentia deriva de esse.
• O termo haqîqat marca o recuso de dissociar pensamento e ser: designa a Realidade que é verdadeira, a Verdade que é real, a Verdadeira Realidade — podendo ser a essência em sua realidade arquetípica, a Ideia, ou mesmo a gnose, o sentido verdadeiro oculto.

O termo haqîqat encontra-se na fonte do “fenômeno do Livro santo”, no coração da filosofia profética dominada pela Haqîqat mohammadîya — a Realidade profética eterna e arquetípica.

• A filosofia profética em questão é uma filosofia centrada na mensagem profética e no homem profético: o profeta não é aquele que “prevê o futuro”, mas o inspirado que entrega uma mensagem divina inacessível ao comum dos homens por si mesmo.
• Uma filosofia profética tem seu lugar próprio no coração de uma religião profética em que Deus comunica com os homens pela inspiração dos profetas, sem se encarnar nem morrer num momento do tempo histórico.
• No Islã, todos admitem que a revelação profética está fechada — Mohammad foi o Selo da profecia; o xiismo o professa também, mas precisando que o que está fechado é a profecia legisladora.
• Esse fechamento mesmo abre um novo ciclo — o da walâyat ou do imanato (como segredo oculto da profecia), ao longo do qual permanece aberta a possibilidade de uma inspiração (ilhâm) pela qual Deus comunica com seus “Amigos secretos”.
• Essa continuação é assegurada pelos Imãs, cujo número é limitado a doze — o que implica que o imanato do décimo segundo, ao mesmo tempo presente no passado e no futuro, seja um período de ocultação (ghaybat): o do “Imã oculto aos sentidos, mas presente ao coração de seus fiéis”.

Profetologia e imamologia formam uma bi-unidade, postulada pelos dois aspectos do fenômeno do Livro santo: sua revelação, sua “descida” (tanzîl), e sua hermenêutica (tawil) como retorno à sua fonte.

• A Palavra divina, o Verbo divino, é precisamente o ser sob sua forma imperativa (KN, esto) — não o opus resultante de um operari, mas a própria imperatividade do ser.
• Essa imperatividade constitui o 'âlam al-amr (mundus imperativus), polo de uma totalidade cujo outro polo é o 'âlam al-khalq (mundo criatural).
• O mundo do imperativo designa os Verbos perfeitos (kalimât tammât): as Inteligências querubínicas e as Quatorze entidades de luz primordial constituindo a Haqîqat mohammadîya — cujas epifanias terrestres são os “Quatorze Puríssimos”: Mohammad, Fátima sua filha e os Doze Imãs.
• O Alcorão é o Imã mudo; o Imã é o Alcorão falante — a Palavra viva tem os corações como morada; é uma Tabula secreta (Lawh mahfûz) “que ninguém toca exceto os puros” (Alcorão 56:78-79).
• “Reconduzir” o Livro à sua fonte (tawil) é a função do imanato como “esotérico da missão profética”: sob esse aspecto, a imamologia do xiismo é essencialmente a hermenêutica espiritual do Livro.

A filosofia profética de Molla Sadra se articula estreitamente à sua metafísica do ser pela noção de presença.

• O grau de ser, do existir, é em função do grau de presença — e as intensificações do ser introduzem movimento e mobilidade até na categoria da substância (harakat jawharîya, movimento intrasubstancial).
• Presença se entende apenas da existência humana, pois o grau de presença é em função do tajrîd (= chôrismos): a ascese pela qual o filósofo espiritual se desprende das condições que acarretam a ausência a si mesmo e a morte.
• A intensificação do ser preenche gradualmente o atraso (ta'akhkhor) sobre a Presença total — entendida não como uma presença mais “engajada” neste mundo, mas como uma presença aos mundos além da morte.
• A metafísica existencial de Molla Sadra não é um “existencialismo”.
• A metafísica da Presença culmina em uma metafísica do testemunho (shahâdat), de estilo eminentemente xiita: o Imã presente a Deus testemunha Deus para os fiéis, que por ele se tornam presentes a Deus — os Doze Imãs são as figuras primordiais dessa metafísica.
• A imamologia xiita conduz Molla Sadra a uma espiritualidade axada sobre a ideia do Imã interior, cuja via é a conjunção da alma com a Inteligência agente ('Aql fa''âl), identificada com o Espírito Santo (rûh al-qods).

A escola de Shaykh Ahmad Ahsa'î (m. 1826) representa eminentemente no xiismo uma alternativa que se apoia em numerosas tradições dos Imãs.

• A noção do Imperativo, do Esto, se desdobra no aspecto de sua significação ativa, “energética” (Amr fi'lî) e no aspecto passivo, a significatio passiva do Esto — em simultaneidade absoluta, como um sim ou fiam respondendo ao esto, que é a energeia desse Esto.
• O primeiro aspecto — o fazer-ser — permanece como tal para sempre além do ser (hyperousion) e não pode ser contido no já-ser: só se pode falar dele por via negationis, nem mesmo como Ens Necessarium.
• O único 'âlam al-Amr de que podemos falar é o mundo do Imperativo em sua significatio passiva — o ser primordialmente posto ao imperativo pelo KN que o imperativa; é a Haqîqat mohammadîya como pléroma dos “Quatorze Puríssimos”.
• Tradição xiita duodecimana e metafísica ismaelita convergem aqui: o que se mostra como ser já é do fazer-ser; o que o faz ser permanece transcendente e oculto como o energético dessa energeia — como o Fogo que permanece oculto e do qual só se percebe a ação, a energeia.
• A conjunção com a Inteligência agente não é mais o limite último: a Inteligência está ela mesma em marcha em direção à Luz das Luzes (a Haqîqat mohammadîya), e esta em marcha em direção à sua fonte, numa “viagem querubínica” de horizontes sem limite.

As observações profundas de Heidegger sobre a passagem do vocabulário filosófico do mundo grego ao vocabulário do mundo romano — em que se estabeleceu a identificação entre energeia e actualitas — suscitam uma questão pertinente.

• O vocabulário do ser, em árabe e em persa, revela um mundo espiritual próximo do ocidental, pois lhe é limítrofe, e contudo permanecido quase que terra incognita — um mundo onde a “história do ser” é diferente daquela anunciada pela passagem do grego ao latim.
• Na filosofia profética do xiismo, hermenêutica do ser e hermenêutica do Livro santo se conjugam, e nenhuma crítica nominalista pode dar conta das linhas estruturais seguidas pela hermenêutica xiita do Livro santo.
• Correlativamente, cabe perguntar se, para compreender qualquer comunidade humana definida, não se deve começar por elucidar seu conceito de ser e seu vocabulário do ser — tarefa que só pode ser assumida pelo metafísico.
• Não é de todo certo que nossas “ciências humanas” tenham sempre consciência dessa primazia da metafísica.