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• A introdução do tema fundamental da ciência das religiões no quadro dos trabalhos do Instituto de Iranologia traz consigo a consciência da formidável complexidade da tarefa.
  • O conjunto de problemas e pesquisas que hoje se ordenam ao conceito dessa ciência teve origem, há cerca de um século e meio, na situação filosófica própria do Ocidente.
  • Essa situação é o fruto amadurecido por experiências e crises que se estendem por vários séculos, sendo necessário analisar o destino do homem religioso ocidental desde a grande crise do século XVI (Renascença e Reforma).
  • Essa análise permitiria compreender o clima apaixonado em que se desenvolveram as pesquisas religiosas no século XIX, em parte porque muitos dos que nelas participavam só estavam interessados num resultado negativo.

• Toca-se aqui no ponto mais sensível quando se formula o contraste entre Oriente e Ocidente, por vezes entre um Ocidente supostamente integralmente tornado e a imagem de um Oriente que se teria mantido.
  • O contraste assim acusado provocou justos exames de consciência e também foi pretexto para paralelos sumários.
  • A interrogação da ciência das religiões recai sobre as mais graves questões que o ser humano já pôde ou poderá colocar sobre si mesmo e sobre seu ser absolutamente próprio.
  • Ela se esforça por apreender as respostas dadas pelas gerações humanas nos símbolos que configuraram e nos textos que transmitiram.

• O objeto da investigação é universalmente humano, mas é sempre numa situação concreta do homem que ele nos é dado, e é a partir dessa situação que ele pode tornar-se compreensível.
  • A dificuldade primordial é de ordem metodológica: querer aproximar-se de um tipo de ciência abstrata e geral leva a perder o objetivo.
  • Diferentemente de uma técnica transmissível, nas ciências religiosas o pesquisador fica aquém do objetivo real mesmo após dominar fases preparatórias como a linguística e a filologia.

• A primeira ideia é a de que não se trata de transpor artificialmente questões ou interpretações prontas, nem de inventariar uma produção maciça, mas sim de indicar em que termos as pesquisas em ciência das religiões tendem a se instituir.
  • Isso deve ser feito à luz de experiências dolorosas e de uma renovação tão completa da visão de mundo que reforma o próprio conceito de “ciências humanas”.
  • A iranologia, ao colocar seus problemas próprios, talvez esteja em condições de contribuir para a renovação dos métodos, ou seja, das maneiras de ver e fazer ver.

• É preciso reconhecer que existe uma certa tonalidade do ser que condiciona a percepção do objeto filosófico ou religioso, e que se alguém é incapaz de distinguir um intervalo musical ou um mecanismo gramatical, não se deve aventurar nessas áreas.
  • O postulado de simples honestidade foi frequentemente desrespeitado, e os mais fechados ao objeto de que pretendiam se ocupar foram os mais intrépidos a formular juízos que só recaem sobre eles mesmos.

• O objetivo é tentar iluminar a conexão proposta no tema, lembrando rapidamente o desenvolvimento da ciência das religiões no Ocidente desde o início do século XIX e prestando atenção às dificuldades terminológicas dos termos “religião” e “ciência das religiões”.
  • Pergunta-se de que essas dificuldades foram sintoma e qual pode ser a contribuição e a tarefa da iranologia no esforço atual para superá-las.

Florescimento da ciência das religiões no século XIX

• No início do século XIX, a escola do teólogo alemão Creuzer, chamada “escola simbólica”, superou o conceito anêmico de “religião natural” ao ver em cada religião particular uma individualização de uma pura religião primitiva.
  • Essa concepção, que se encontra em formas de esoterismo como nos neoplatônicos e nos pensadores iranianos ismaelitas, foi considerada prematura por dispor apenas de material limitado ao domínio helênico.
  • Foi o estudo do sânscrito, a filologia do Avesta e a gramática comparada de Franz Bopp que deram origem a um estudo comparado das religiões.

• A fundação do edifício da ciência das religiões é geralmente atribuída ao alemão Max Müller, que revelou ao público os resultados da linguística comparada e publicou a “Introdução à ciência das religiões” em 1873.
  • Müller, influenciado por Schelling e Schleiermacher, queria restituir à história mundial seu caráter verdadeiro e sagrado, transpondo o método comparativo da linguística para a ciência das religiões.
  • Apesar de sua teoria filológica da linguagem ter levado a um sistema de alegorias excêntrico, deve-se justiça a ele como editor da coleção “Livros sagrados do Oriente” e como instaurador metódico dos estudos religiosos comparativos.

• As conferências de Max Müller ao longo de quinze anos, como as “Gifford Lectures” sobre religião natural, física, antropológica e psicológica, deram o impulso inicial à jovem ciência.
  • A Holanda foi a primeira a criar cadeiras de história das religiões em 1876, seguida pela França em 1879, com uma cadeira no Collège de France e uma quinta seção na École Pratique des Hautes Études.
  • A criação do museu Guimet em Paris (1889) e de cadeiras na Suíça, Alemanha (Berlim, 1910) e Estados Unidos, além de congressos internacionais a partir de 1893, consolidaram a nova disciplina.

Dificuldades terminológicas

• A primeira dificuldade terminológica reside no próprio termo “religião” e na questão de saber se existe um termo equivalente nas línguas orientais, como o persa.
  • As oito ou dez palavras persas usuais relacionadas ao conceito de “religião” expressam cada uma um aspecto original, sem que nenhuma o recubra completamente.
  • O emprego da palavra francesa “religião” pode ser compreendido por um interlocutor iraniano como “formação confessional” ou “realidade institucional”, ao passo que termos como “religião interior” seriam preferencialmente diferenciados como etapas espirituais.

• A tradução dos termos persas clássicos “shari’at”, “tariqat” e “haqiqat” (Lei religiosa, Via mística, Verdade mística) não encontra termos franceses definitivamente satisfatórios devido a experiências históricas diferentes.
  • O termo “hikmat” não é completamente traduzido por filosofia, teologia ou sabedoria, e “’irfân” exige a decomposição em gnose, mística e teosofia.
  • A riqueza de sentido do termo avéstico “Daena” (Eu celeste, coletividade, Anjo visionário) e do termo pelvi “dên” (religião mazdeana), que deu origem ao árabe “dîn”, mostra a dificuldade de correspondência, embora “dîn” seja o termo mais cômodo para “ciência das religiões”.

• A expressão “ciência das religiões” (em francês, no plural) também apresenta dificuldades, tendo havido flutuações terminológicas como “teologia comparada”, “estudo comparado” e, por fim, “história das religiões”.
  • O flutuação não é acidental e reflete o mal-estar epistemológico dos tempos modernos em relação ao positivismo e ao agnosticismo, que assolou a ciência das religiões no século XIX.
  • A pergunta premente é: o que é “fazer história” e será que as pesquisas históricas não têm significação além delas mesmas, ou se deve contentar-se com um historicismo puro e simples?

• Em 1908, o conde Goblet d’Alviella propôs os neologismos “hierografia”, “hierologia” e “hierosofia” para dar à ciência das religiões uma denominação técnica própria.
  • “Hieros” conota sagrado e santo, enquanto os sufixos indicam operações descritivas, generalizações científicas e considerações especulativas.
  • O termo “hierosofia” foi considerado muito místico, e a separação estanque entre operações descritivas e explicativas é difícil, de modo que “hierologia” (discurso sobre as coisas sagradas) seria suficiente, mas o termo não pegou por exigir decisões mentais imperativas.

• A adoção do termo “hierologia” exigiria decisões sobre se ela se aplica a qualquer objeto religioso ou indica uma maneira própria de ver, se se confunde com sociologia, etnologia, psicologia ou filologia, e se seu horizonte se confunde com o das pesquisas históricas.
  • Obras como “O Sagrado” de Rudolf Otto e “Fenomenologia da religião” de Gerhard Van der Leeuw permitem discernir as dificuldades intrínsecas da ciência das religiões no século XIX.
  • A indigência dessa ciência não vinha de se ater aos “dados positivos”, mas de limitá-los arbitrariamente e de perder de vista que há várias ordens de realidade, acessíveis apenas pela análise dos atos de consciência que lhes correspondem.

• Fala-se de uma “ciência da presença” em contraste com o “psicologismo” e o “historicismo”, que retornam ou erigem em princípio de explicação o que se tinha a cargo de explicar.
  • O psicologismo, por exemplo, toma as funções psíquicas através das quais se revela um domínio do ser como explicação do seu ser mesmo, reduzindo a epifania do ser a um fantasma de ser.
  • É necessário que já pré-exista uma ideia do bem para que se possa qualificar uma inquietação como religiosa, e é o ato pré-inicial que constitui o modo de ser do sujeito religioso.

• A pesquisa histórica não é condenada em si mesma, mas a questão é saber se “ciência das religiões” se confunde com “história das religiões”.
  • O tipo de explicação histórica que se impôs tratava os motivos de um complexo histórico de ideias como dados materiais, buscando sua ascendência e descendência, como se esses motivos tivessem existência autônoma independente da presença humana.
  • Explicar um motivo era reduzi-lo a um dado anterior (“já-conhecido”), num desenvolvimento linear que excluía a criação própria, e esse tipo de causalidade material fora de toda presença andava pari passu com a primazia do passado como princípio de explicação.

• O exemplo do “sincretismo” mostra as limitações da explicação histórica material: dizer que a gnose foi produzida pelo encontro do dualismo iraniano e grego não explica, pois a gnose é que explica esse encontro pela sua Presença em ato.
  • A tendência a ver sincretismo em toda parte, como nos “magos helenizados” e na religião de Mitra, levou a substituir objetos quantificáveis pela intuição livre e a tornar-se incapaz de compreender o esplendor de uma religião em sua fase de floração.
  • Cita-se a ideia de que a força vital própria de uma religião age de maneira mais juvenil e fresca no período de florescimento, onde pode ser mais seguramente conhecida.

• A orientação fenomenológica das ciências humanas tende a superar a atitude natural ingênua de que a pensamento enfrenta o mundo sem afetar seu modo e estrutura.
  • Descobre-se que o Eu e o Mundo são uma interpresença, uma correlação indissolúvel, uma estrutura, o que implica colocar-se “no interior da consciência religiosa”.
  • A consciência começa quando o Eu e o Mundo são diferenciados, instituindo a dualidade do conhecente e do conhecido, e o homem descobre nele uma presença que é ao mesmo tempo ele e outro, o “companheiro inevitável e necessário de todo ato de cognição”.

• O sentido etimológico de “fenômeno” (o sujeito que se manifesta a si mesmo) é retomado pela fenomenologia para designar a revelação de si mesmo como saída e retorno a si mesmo.
  • O “logos” da fenomenologia consiste em mostrar o que se revela no aparente, num movimento de reflexão do conhecido para o conhecente, para a presença que “torna presente” o objeto.
  • Essa “compreensão no presente”, ciência da presença, não é uma ciência dedutiva, mas uma hermenêutica: não “interpretar” com arbítrio, mas “compreender”.

Iranologia e Hierologia

• A conjunção entre iranologia e hierologia apresenta dois aspectos: a ajuda que a primeira pode trazer à segunda e as novas tarefas que esta pode propor àquela.
  • Pergunta-se frequentemente se há uma relação entre o modo de visão da fenomenologia e o da filosofia ishrâqi (Ishraq), e a resposta é afirmativa.
  • De ambos os lados procede-se de uma certa filosofia da luz, e os termos técnicos de uma são traduzíveis na língua de Sohravardi.

• Conceitos fenomenológicos como “fenômeno”, “ciência da presença” e o contraste entre “batin” (esotérico) e “zahir” (exotérico) correspondem exatamente aos conceitos de “zohûr” (epifania do ser), “’ilm-e hozûrî” (ciência presencial) e ao “tawil” (hermenêutica ou exegese espiritual) da filosofia ishrâqi.
  • A consonância entre um dito de Lutero sobre ressuscitar após sofrer paixão e morte e um dito ismaelita sobre o “tawil” como antecipação da ressurreição mostra que esforços semelhantes levaram à mesma luz.
  • O devir espiritual do Irã, ressuscitando pela hermenêutica transcendente, é uma base segura para assegurar a unidade e continuidade de essência do conceito de iranologia.

• Pergunta-se frequentemente sobre a relação entre budismo e sufismo, e mais sensatamente entre budismo e mazdeísmo, sendo que as origens históricas do budismo setentrional (mahâyana) permaneceram inexplicáveis.
  • As origens do mahâyana se dão no sudeste do mundo iraniano, no império indo-cita, onde houve a conjunção entre budismo indiano e religiões iranianas, propagando-se depois para a China, Coreia e Japão.
  • O budismo do Norte caracteriza-se pelo apelo a uma redenção cósmica, pela figura do bodhisattva e pelo Buda Amitâbha (Luz infinita) que preside ao Paraíso do Oeste (Sukhâvatî), evocando a “Terra da luz” maniqueia.

• A figura do Buda futuro, Maitreya Ajita, é identificável com “Mithra invictus”, o deus salvador dos mistérios que se espalharam do Irã ao ocidente do Império Romano.
  • Para compreender a recíproca transparição de divindades iranianas e configurações transcendentais budistas, não bastam termos isolados, mas estruturas a comparar.
  • O vínculo entre cada bodhisattva e o voto de Amitâbha se assemelha ao vínculo entre cada crente e o Saoshyant vindouro, na medida em que realiza o seu “fravaši” (Eu celeste) e faz ser o mundo de luz.

• Conclui-se que o que se faz do objeto religioso testemunha a favor ou contra ele, e também o que se faz dele testemunha a favor ou contra o pesquisador.
  • A responsabilidade do estudioso é grave se ele perde de vista que a verdade de uma significação se mede não pela extensão de seus dados materiais, mas pela altura do horizonte que ela indica.
  • Cita-se Schleiermacher: “A religião detesta a solidão, e em sua juventude, sobretudo, que é para tudo a hora do amor, ela se consome em nostalgia devoradora.”