IBN-AL-ʿARABĪ. Le Coran et la fonction d’Hermès. Les trente-six attestations coraniques de l’unité. Tradução: Charles-André Gilis. Paris: Editions de l’Oeuvre, 1984.

• O Tahlîl é apresentado no ensino do Cheikh al Akbar como a fórmula por excelência do Tawhîd, ou seja, da doutrina islâmica da Unidade divina.

  • A fórmula, mencionada no Corão, possui quatro termos, sendo os três primeiros sempre idênticos.
  • Os três primeiros termos são “Lâ ilâha ilia…”, que significam “Não há deus senão…”.
  • Apenas o último termo da fórmula varia, determinando as diferentes modalidades corânicas do Tahlîl.

• As modalidades do Tahlîl reduzem-se a quatro tipos principais, sendo a primeira a que contém o Nome Allâh e as outras três que contêm os pronomes pessoais do singular.

  • A fórmula “Lâ ilâha ilia Allâh” constitui o Primeiro Testemunho de Fé.
  • As modalidades com pronomes são “Lâ ilâha ilia Anâ” (Não há deus senão Eu), “Lâ ilâha ilia Anta” (Não há deus senão Ti) e “Lâ ilâha ilia Huwa” (Não há deus senão Ele).
  • Uma exceção ocorre no versículo 90 da Surata Yûnus, onde o quarto termo é uma perífrase referente a “Celui em que acreditaram os Filhos de Israel”.
  • Fora essa exceção e os dois casos em que o quarto termo é Allâh, todos os outros Tahlîl corânicos terminam com um dos três pronomes, sendo “Huwa” o mais frequente, com vinte e nove ocorrências.

• Os três primeiros termos da fórmula possuem um sentido aparentemente restritivo, que faz o quarto termo surgir primordialmente como designação da Função divina, considerada única no Tahlîl.

  • A função divina é considerada única, e o fato de o último termo ser uma manifestação particular não implica a coexistência com outras manifestações.
  • A afirmação da Unidade absoluta é reforçada em formulações mais desenvolvidas pelo acréscimo de “Lâ sharîka la-Hu” (Ele não tem associado).
  • A justificativa metafísica para a limitação aparente reside no fato de o quarto termo, em qualquer variante, incluir em sua significação todas as manifestações possíveis da Divindade.

• Quando o último termo do Tahlîl é Allâh, o Nome de Majestade, a inclusão de todas as manifestações da Divindade ocorre de maneira eminente e universal.

  • O Nome Allâh designa tanto o Princípio Supremo quanto a Função divina em seu aspecto mais exterior.
  • Essa universalidade explica por que a fórmula “Lâ ilâha ilia Allâh” está presente no Testemunho de Fé e expressa a pertença à comunidade islâmica.

• A presença dos três Pronomes divinos como último termo do Tahlîl é indicativa de uma perspectiva puramente esotérica, relacionada à “Personalidade divina”.

  • O Cheikh al-Akbar, em sua conclusão, considera os diferentes Tawhîd corânicos como “Maqâm”, ou “Estações”, em sentido iniciático.
  • A prática do “Souvenir” de Allâh segundo essa modalidade valeu ao Cheikh “uma Ciência de Sua parte” e “uma Misericórdia vinda d'Ele”, expressões que remetem a sayyidnâ al-Khidr e à “Ciência oculta”.

• Nessa perspectiva esotérica, o Pronome Huwa refere-se mais diretamente ao mistério e ao “segredo” da Personalidade divina.

  • Huwa designa tanto o “Si supremo, absoluto e universal” quanto a Realidade essencial não manifestada que penetra e sustenta toda a existência.
  • Sob este último aspecto, Huwa identifica-se à Haqîqa muhammadiane e à função universal do Profeta.
  • A predominância numérica de “Lâ ilâha ilia Huwa” explica-se pela omnipresença do princípio designado pelo Pronome divino da terceira pessoa, que permite seu uso como substituto de outros Nomes particulares.
  • O primeiro Tawhîd é designado pelo Cheikh como “o do Único” porque o versículo em que figura começa por “E vosso Deus é um Deus único…”, referindo-se o último termo do Tahlîl a esse “Deus único”.
  • Anâ e Anta, em relação com a Personalidade divina, surgem como duas manifestações teofânicas complementares, uma “interior” e outra “exterior” em relação ao Verbo manifestado que proclama a Unidade.

• Os três primeiros termos da fórmula do Tahlîl só têm razão de ser de um ponto de vista particular, o dos estados contingentes, funcionando como uma “concessão” divina que se exprime segundo a linguagem desses estados e a da Verdade essencial.

  • Do ponto de vista operativo, o Tahlîl surge como uma fórmula de purificação.
  • A função purificadora é representada pelo terceiro termo, “ilia”, através do qual se opera a passagem da perspectiva individual para a Realidade metafísica e a “transformação” dessa perspectiva.
  • O termo “ilia” pode ser colocado em correspondência com a zakât, ou “Esmola legal”, quando o Testemunho de Fé é relacionado com os cinco pilares do Islã, já que zakât procede de uma raiz que significa “purificação”.
  • Ibn Arabî utiliza o simbolismo da zakât, apoiando-se no número dos Tahlîl corânicos para fornecer indicações sobre o sentido metafísico e iniciático da fórmula.

• O Cheikh al Akbar considera que o número real dos Tahlîl corânicos é trinta e seis, e não trinta e sete, devido a uma repetição da fórmula em um mesmo versículo.

  • No quinto Tawhîd, na Surata Âl 'Imrân, a fórmula “Lâ ilâha ilia Huwa” é repetida duas vezes, sendo a segunda uma confirmação da primeira.
  • O número 36 constitui a chave simbólica para o entendimento do comentário do Cheikh.
  • O Cheikh relaciona os Tahlîl, como “o Direito de Allâh”, com a ideia de dízimo (zakât), incidindo sobre “os seres existenciados produzidos no mundo”, representados em sua totalidade pelo número 360.
  • O número 360 corresponde também ao número dos “graus da Esfera pelos movimentos da qual Allâh existência os seres produzidos”.

• A esfera de 360 graus é a mais elevada do Céu, envolvendo todas as coisas e sendo assimilada à forma do “Trono do Todo-Misericordioso”.

  • Esta esfera marca o limite extremo do mundo corporal, podendo ser identificada com a representação geométrica que René Guénon deu do Éter.
  • É a esta esfera que o Profeta chega ao término de sua Ascensão noturna, o que, para Ibn Arabî, demonstra que a Ascensão foi feita com corpo e espírito.

• O número 360 expressa uma conexão estreita da esfera com o simbolismo solar, simbolismo que, no Islã, está ligado ao Quarto Céu, presidido por sayyidnâ Idrîs, assimilado a Henoc e Hermes.

  • Ibn Arabî, nos Fusûs al-Hikam, considera a esfera solar como o centro não só dos sete Céus planetários, mas também de um conjunto de quinze “esferas” e “domínios”, incluindo os quatro elementos e esferas superiores como a do Zodíaco e a do Trono.
  • Apesar de o “lugar elevado” do Corão ser atribuído a Idrîs, este lugar é o centro e o pólo de todo o universo “físico”, e o simbolismo solar indica seu aspecto “irradiante” em relação ao grau de existência que governa.
  • As quinze esferas e domínios constituem uma representação diferenciada dos “três mundos” a partir do grau do ser humano: os elementos (corporal), os Céus planetários (sutil) e as esferas superiores (modalidades principiais da manifestação individual).

• A esfera solar, quando considerada como “coração” dos Céus planetários, é relacionada com o simbolismo do “dia” e com as “dualidades cósmicas”, sendo o local onde o poder divino se polariza em aspectos masculino e feminino.

  • Neste contexto, Idrîs-Henoc surge como representação do princípio divino da manifestação sutil e, do ponto de vista iniciático, como o Mestre da Ciência hermética e da Arte Real.
  • Quando considerada como “forma do Trono”, a esfera solar simboliza o ciclo humano em sua totalidade, e o número 360 remete a 360 ciências particulares ligadas às adaptações tradicionais ao longo do ciclo, correspondendo a uma função sacerdotal.
  • Ibn Arabî menciona 360 “ciências sintéticas”, cada uma com 360 “ciências analíticas”, cujo produto (129.600) é a “Medida da Ciência de Allâh na criação até ao Dia da Ressurreição”.
  • O Cheikh associa a essas ciências 360 “cálamos” cujas escrituras confirmam ou abrogam os estatutos tradicionais, sendo o ruído dessas penas celestes o que o Profeta ouviu no termo de sua Ascensão.

• Os dois aspectos da “Esfera solar” e os números que os simbolizam estão em relação estreita, explicando-se por uma função principial única, que corresponde, na Tradição hindu, a Hiranyagharba, o “Embrião de ouro”.

  • Ibn Arabî afirma que cada dia, em si mesmo, contém 360 dias, exemplificando a interferência entre os aspectos cíclicos.
  • Hiranyagharba, na tradição hindu, é o princípio da manifestação sutil e, por transposição, identifica-se com Brahmâ ou com o aspecto divino expresso pelo Nome ar-Rahmân no Islã.
  • No contexto do número 360, o Trono de ar-Rahmân é visto como o princípio ontológico em relação ao estado humano e aos estados supra-individuais a ele ligados.

• Os números triangulares de 8 (36) e de 36 (666) confirmam a relação dos dois aspectos de Hiranyagharba com a função única representada pela esfera solar e por Idrîs.

  • O número 36 é o triangular de 8, número que Guénon relaciona com a manifestação sutil e com o “Trono que envolve os mundos”.
  • O número 666, triangular de 36, é o “número da Besta”, qualificado por Guénon como “número solar” e relacionado com Metatron, o “Pólo celeste” da Cabala hebraica.
  • O número 666, ligado a Metatron e a uma fase cíclica precisa, pode designar tanto o Messias como o Anticristo, indicando uma modalidade da função de Idrîs concernente ao fim do mundo.

• O sentido do número 666 pode ser compreendido pela doutrina hindu dos doze Adityas, formas do Sol que, no fim do ciclo, regressam à unidade essencial de sua natureza comum.

  • Os doze Adityas são manifestações de uma essência única e indivisível, correspondendo a diferentes fases de um ciclo.
  • O número 666, em seu sentido benéfico, designa o “sol único” que manifesta, no fim do ciclo, a reunião dos doze Adityas na unidade primordial.
  • Esta função do “sol único” remete à questão do Tahlîl, pois a esfera solar tem uma relação misteriosa com a “Palavra do Tawhîd”.

• Um diálogo em modo sutil entre Ibn Arabî e sayyidnâ Idrîs, no Céu do Sol, esclarece o duplo sentido da “Palavra do Tawhîd” em relação aos dois aspectos da função solar.

  • Idrîs afirma ter chamado seu povo à “Palavra do Tawhîd”, e não ao Tawhîd em si, pois este ninguém contesta.
  • A fórmula “Lâ ilâha ilia Allah” pode ser compreendida segundo dois sentidos diferentes, relacionados aos dois aspectos da função “solar” de Idrîs.

• Quando a esfera solar é vista sob seu aspecto cíclico, como “forma do Trono que envolve”, a “Palavra do Tawhîd” significa que, seja qual for a forma tradicional ou de adoração, é sempre Allâh, o único detentor da Função divina, quem é adorado.

  • Este sentido universal é ilustrado pela palavra do Profeta: “A coisa mais excelente que eu e os Profetas que me precederam dissemos é Lâ ilâha ilia Allâh”.
  • A generalização deste ponto de vista a todas as formas de adoração, mesmo as aparentemente heterodoxas, fundamenta-se no versículo corânico “E teu Senhor decretou, desde toda a eternidade, que não adorareis senão a Ele”.

• Quando a esfera solar é considerada sob seu aspecto planetário, como centro da manifestação sutil, a Palavra do Tawhîd assume um aspecto restritivo e exclusivo.

  • Este ponto de vista é ilustrado pela palavra do Profeta: “Foi-me ordenado combater os homens até que digam Lâ ilâha ilia Allâh; quando a dizem, preservam de mim seu sangue e sua fortuna, e seu ajuste de contas cabe a Allâh.”

• A comparação entre os dois hadiths revela que a instauração da forma islâmica marca a passagem do ponto de vista da sucessão para o da simultaneidade, integrando a totalidade do domínio tradicional dos profetas anteriores e estendendo sua competência a todo o gênero humano.

  • O primeiro hadith menciona os Profetas como manifestações da “Luz muhammadiana”, enquanto o segundo se dirige a todos os homens.
  • A função cíclica de sayyidnâ Idrîs está ligada ao Comando divino e à Bênção que, segundo a Sabedoria eterna, determinam as modalidades contingentes da Doutrina imutável.
  • O poder de confirmar e ab-rogar, próprio do Centro Supremo do mundo, cessou com o Islã, a última das Revelações divinas e a única que deve permanecer exteriormente até o fim do ciclo.

• A “Arte Real” presidida por Idrîs deve ser compreendida como a aplicação, no estado individual, das diversas modalidades do Tawhîd metafísico, poder que pôde exercer-se ocasionalmente no próprio Islã.

  • Um exemplo deste poder é a instituição das cinco orações legais durante a Ascensão noturna do Profeta, quando ele ocupava o “lugar mais elevado”.
  • A exigência divina inicial era de cinquenta orações diárias, que foram reduzidas a cinco após um vaivém entre o Céu Supremo e o Céu de Mûsâ.
  • A equivalência estabelecida por Deus (“São cinco e são cinquenta: a Palavra não muda junto de Mim”) mostra que as orações canônicas, tal como os trinta e seis Tahlîl, representam o “Direito de Allâh” no grau individual.
  • O número 50 corresponde ao nome do Anjo Nûn, preposto ao Dîwân do mundo, que possui a ciência das criaturas até ao Dia da Ressurreição e outorga ao “Cálamo” as 360 ciências sintéticas e analíticas.

• O caráter total e recapitulativo da Forma islâmica permite compreender a indicação do Cheikh al-Akbar sobre a relação entre a esfera de 360 graus, a produção dos seres e a pronunciação do Corão pelo Homem.

  • O número 360 surge como uma designação emblemática do texto corânico, tanto mais que os trinta e seis Tahlîl são “o dízimo do Dhikr”, sendo Dhikr também uma denominação tradicional do Corão.
  • No linguagem técnico do Tasawwuf, “Corão” não designa apenas o Livro revelado, mas também uma realização iniciática: a “Ciência totalizante e sintética chamada o Intelecto corânico”, que conduz à “Estação da Síntese” (Maqâmu-l-Jam‘).
  • A palavra de Aïcha sobre o Profeta (“Sua forma interior era o Corão”) confirma esta identificação entre o Corão e a Estação da Síntese e da Realidade principial.
  • Estabelece-se uma analogia entre a totalidade essencial representada pelo Corão e o número 360, que a reflete num estado de existência determinado.
  • Como Palavra divina, o Corão identifica-se ao Verbo eterno e, nos diferentes graus, assume caracteres específicos, como o “Livro do Mundo” ou, como intermediário, o Trono.

• O significado esotérico e iniciático do “Corão” relaciona-se com o método de interpretação do Livro sagrado empregado pelo Cheikh al-Akbar em seus comentários sobre o Tawhîd, método que consiste em explicar o Corão por si mesmo.

  • Esta possibilidade, em seu grau supremo, implica a posse efetiva do Maqâm al-Jam‘ e da Ciência “totalizante e sintética” que o caracteriza.
  • Este grau, que envolve a identificação com a “Forma interior” do Profeta, é uma qualificação distintiva do “Selo da Santidade Muhammadiana”, o “santo totalizador de todos os aspectos da Santidade Muhammadiana”.
  • Ibn Arabî afirma que “o Selo da Santidade Muhammadiana e o Corão são irmãos”, indicando que a síntese representada pelo Selo pode ser identificada ao Corão como homólogo do Verbo Universal.
  • Os comentários de Ibn Arabî procedem, portanto, deste “Maqâm muhammadiano”, o grau iniciático supremo do qual o Cheikh al-Akbar é o “Herdeiro” por excelência.