SPECULUM

ṬŌSĪ, Moḥamad ben Moḥamad Naṣīr al-Dīn; JAMBET, Christian. La convocation d’Alamût: somme de philosphie ismaélienne. Lagrasse Paris: Verdier Unesco, 1996.

1. A doutrina da manifestação

• A Ressurreição espiritual que o Ressuscitador realiza ao término de cada ciclo da profecia legalitária não é corporal, mas o ato pelo qual o fiel é libertado de seu modo de ser corporal e elevado ao mundo do Imperativo.
  • O docetismo — concebido como teoria do conhecimento e da Ressurreição — oferece às páginas de Nasir Tusi sua verdadeira coerência.
  • O docetismo designa, de modo geral, uma concepção em que o Homem de Deus não encarna a divindade por união hipostática, mas a manifesta numa pessoa humana ligada à divindade pelo par da forma aparicional — mazhar — e do conteúdo divino da aparição.
  • Entre a forma revelante e o conteúdo revelado subsiste a distinção essencial que separa o Princípio daquilo que dele procede — ou a forma no espelho do modelo que nele se reflete.

• As hipóstases emanadas do Princípio instaurador têm cada uma sua epifania criaturial: o Hojjat manifesta a primeira Inteligência, o Profeta manifesta a Alma universal, e o Ressuscitador é a epifania do próprio Imperativo instaurador ou Verbo supremo.
  • O gesto teórico mais dificilmente concebível é aquele pelo qual pessoas — ashkhâs — ou individualidades humanas são identificadas como epifanias dessas hipóstases.
  • Nasir Tusi afirma: “O paraíso é um homem, o inferno é um homem” — o que coloca a questão do sentido exato do verbo ser nessas enunciações.

• Todas as realidades ideais — ma'ani — que são as realidades efetivas das coisas aparentes situam-se no mundo do Imperativo, reunindo-se na primeira Inteligência; a estrutura do existente recapitula os diversos graus da Instauração e da emanação.
  • No mundo das realidades sensíveis, a coisa possui um modo de ser aparente; no mundo da distinção, possui diversos graus de ser, do múltiplo unificado ao modo de ser segundo a Unidade da realidade efetiva.
  • Além do inteligível, cada coisa possui sua raiz no próprio Imperativo divino — e a exegese permite remontar da aparência sensível ao ser ao Imperativo.
  • O verbo ser designa a identidade da realidade sensível e da realidade inteligível — mas uma identidade que inclui a diferença sem a abolir: o sensível é e não é o inteligível.

• A atitude doceta vê em cada pessoa ou individuação física a manifestação de uma realidade efetiva, e a cópula não designa uma síntese absorvente, mas a unidade paradoxal do diferente e do idêntico.
  • Dizer que o paraíso é um homem significa que o paraíso permaneceria pura abstração se não se manifestasse no homem — mas esse homem não encarna a realidade efetiva, que excede sua própria manifestação.
  • Nenhuma realidade espiritual pode ser apreendida senão na manifestação visível de uma certa individualidade concreta e sensível — os corpos naturais são as epifanias necessárias dos inteligíveis.
  • A segunda consequência é a pluralidade necessária das epifanias: como a realidade efetiva excede sua própria manifestação, nunca há manifestação total do oculto no aparente.

2. O Imã é o Ressuscitador

• A significação do Imã e a do Ressuscitador são uma única e mesma significação — o que implica que o Ressuscitador estende seu domínio à própria Lei religiosa.
  • O Profeta é o homem do aparente; o Imã, o homem do esotérico; na figura do Ressuscitador condensam-se o aparente e o oculto, o exercício legislativo e a exigência espiritual.
  • O Ressuscitador paracheva o imamato ao revelar inteiramente as significações inteligíveis da Letra das Revelações proféticas; ao mesmo tempo, exerce o poder temporal herdado do Profeta, mas a serviço da abolição da shariat.
  • O Ressuscitador é a manifestação da haqiqat — a realidade efetiva e imperativa de cada coisa.
  • No tempo do satr, o Ressuscitador manifesta o Imperativo não sob a forma de uma Lei exotérica, mas sob a forma de uma violência livre que arranca os fiéis do sono de sua existência sensível: “Ele diz e faz tais coisas que é preciso tapar os ouvidos e fechar os olhos para não ouvir nem ver o que ele faz e o que ele diz.”
  • A violência do Ressuscitador e a suavidade de seu messagem esotérico correspondem-se: a cólera e a misericórdia são nomes plurais de uma mesma e única essência.

• A hierarquia dos mundos implica a manência do superior no inferior — cada grau, corpo, alma, inteligência, é o espelho do grau superior — e o Ressuscitador participa dessa estrutura em modo sureminente.
  • Na sua realidade efetiva, o Imã é a pura liberdade do Imperativo: “não tem necessidade, nesses existentes precários submetidos à relação, presentes no conjunto desse universo, de nenhuma perfeição exterior à sua própria essência.”
  • Cada hipóstase — Inteligência, Alma, Corpo — e além delas o próprio Imperativo possuem uma manifestação humana, que por sua vez se declina segundo os graus do mundo da realidade substantiva e do mundo da relação.

• A gnose ismaelita impõe ao esquema plotiniano da emanação um bouleversamento doutrinal ao identificar a Pessoa do Imã, do Hojjat e do Profeta como espelhos eternos do Uno, declinado segundo a gradação do Uno paradoxal ao Uno e múltiplo.
  • É nessa operação epifânica que o esquema neoplatônico adquire uma efetividade moral e política — uma grande política, para falar como Nietzsche.
  • Não se trata de submissão a requisitos políticos exteriores, mas de interpretação de uma transformação do mundo pela transmutação profética e pela Ressurreição: a filosofia torna-se força material porque se torna força espiritual concreta.
  • Para que essa operação ocorra, são necessárias as condições estranhas ao helenismo — aquelas que oferecem as cristologias docetistas.

• O Imã conhece dois tipos de epifania: a manifestação do Imperativo no seio das realidades substantivas, e a epifania dessa natureza eterna segundo a categoria da relação no mundo da criação.
  • Do ponto de vista da relação, o Imã é também pai e filho, ora criança, ora ancião — os olhares múltiplos exprimem as capacidades múltiplas de perceber o Imã, que é o foco central dessas mônadas perceptivas.
  • O mundo aparente é um mundo de aparição — florescência de epifanias cujo centro se situa, além dele, na verdade do mundo do Imperativo.
  • Ver sob o regime da Ressurreição é ver toda coisa singular sob o aspecto de sua eternidade — sob o aspecto em que ela é um dos rostos do Ressuscitador.

3. A epifania do Imperativo e a estrutura da revelação

• O Imperativo situa-se na juntura entre o Uno indicível e o Uno que se nomeia — é o ato de existenciação, e não o ente posto no ser.
  • O Imperativo é tanto o indicível que exprime quanto o ser que ordena — é preciso conceber continuamente a unidade desses contraditórios, a unidade de um batimento entre Real e ser, entre suressência e essência, entre negação e afirmação.
  • A parole do Imã enuncia a verdade do conjunto das figuras do imamato: “Somos os Nomes mais belos de Deus” — a epifania dos Nomes identifica e não identifica o Imã ao Uno paradoxal, pois ele epifaniza não a essência suresssencial nomeada, mas o Verbo que nomeia, o Nome como nomeação e ato puro da língua originária do ser.

• A hierarquia das epifanias sucessivas estrutura-se na fórmula Ayn — Sin — Mim: o Imã é a epifania do Verbo supremo; o Hojjat, a da primeira Inteligência; o Profeta, a da Alma universal.
  • A posição da profecia é homologada à Alma universal — procedente da Inteligência e, portanto, inferior à do Hojjat do Imã.
  • Num tratado ismaelita ulterior, a Alma universal não mais se epifaniza no Profeta — Mim — mas na hierarquia da Ordem gradual que começa com o grau do Dai; o Profeta passa a ser concebido como um dos missionários submetidos ao Hojjat.
  • A esse propósito cita-se um hadith atribuído ao próprio Muhammad: “Se Abu Dharr soubesse o que há no coração de Salmã, então o mataria” — o que significa: se Salmã houvesse dito a Abu Dharr que seu grau é superior ao do Profeta e que Ali é o Criador e formador do mundo, Abu Dharr o teria acusado de impiedade e o teria matado.
  • Essa concepção implica o primado da gnose sobre a profecia e inverte a ordem que colocava a Letra e o Profeta acima de seu sentido oculto e do Imã responsável por ele.
  • A estrutura Ayn — Sin — Mim revoluciona a ordem da estrutura Mim — Ayn — Sin.

• A estrutura Ayn — Sin — Mim enuncia: “O Verbo supremo, a primeira Inteligência e a Alma universal têm cada um uma forma epifânica neste mundo. A forma epifânica do Verbo supremo é o Imã — que sua menção seja saudada —, que está além de toda representação e de toda configuração, além de toda afirmação como de toda abordagem negativa. A forma epifânica da primeira Inteligência é o Hojjat do Imã — que sua menção seja saudada —, que dá forma à perfeição. A forma epifânica da Alma universal é o Profeta, que dá às almas a aptidão para receber, no Ciclo da origem, essa forma que é a perfeição divina.”
  • A primazia cabe à Pessoa que manifesta em sua forma humana o irrepresentável puro — o ato da instauração primordial.
  • O Imã é a forma humana de uma deidade cuja definição consiste na impossibilidade de ser definida — é a forma insensível e inimaginável da pura liberdade do Real.

• O Real não é a realidade sensível ou inteligível, mas a manência, no centro de cada realidade, de um ponto de excesso que a ordena e a desfaz, submetendo-a a uma liberdade imperativa que excede todas as determinações necessárias.
  • Do ponto de vista do Hojjat, o vínculo entre os servidores da Convocação é a obediência integral, semelhante à ordem dos inteligíveis na Inteligência universal.
  • Do ponto de vista do Imã — ponto de vista superior — esse vínculo é a pura liberdade do Uno desligado do ser.
  • O Profeta, forma epifânica da Alma, organiza segundo a Lei o mundo inferior do incipiente; a necessidade da profecia durante os ciclos de ocultação do imamato é a causa material dessa ocultação — os homens são inaptos a receber o Imperativo.
  • A profecia é comparada por Nasir Tusi ao governo do rei e à medicina que cura: a Lei é curativa e imposta, e os mandamentos do Profeta corrigem os maus hábitos engendrados pela maldade natural dos homens.
  • Uma vez proclamada a Ressurreição, os adeptos da Lei tornam-se gente da oposição — o tempo dos Profetas é inevitável e necessário, mas a manutenção de sua legislação além do tempo que lhes é destinado é oposição, ignorância e falta maior.

4. A exegese espiritual

• O tawil — exegese espiritual — é o sinal pelo qual se reconhece que o Imã procede ao desvelamento do sentido oculto e põe fim ao reino do aparente e da legislação, e é comparável à interpretação dos sonhos.
  • Assim como o sonho abrange em poucas imagens muitas coisas sem fronteiras espaciais ou temporais, o texto obvio condensa uma infinidade de significações.
  • O obstáculo que impede essas significações é a imaginação e seu tagarelice — potência enganosa que resiste ao sentido inteligível e semeia a confusão; o tawil consiste antes de tudo em vencer essa resistência.
  • A exegese espiritual do Alcorão é o verdadeiro milagre do Livro sagrado — é nela e por ela, não em sua Letra, que o Livro adquire sua dimensão divina.
  • Os ismaelitas nizaris partilham com Fílon de Alexandria vários traços salientes da exegese: os que a recusam são ipso facto réprobos; os que a acolhem não estão unicamente ocupados com seu corpo e as realidades sensíveis.
  • O tawil de vários versículos alcorânicos — como Alcorão 35:1, sobre os que possuem asas por dois, três ou quatro — reconduz à teoria da alma humana que vai de perfeição em perfeição, sendo os quatro graus da alma correspondentes às quatro asas.

• O tawil do capítulo dezesseis oferece um exemplo singularmente rico ao interpretar a história de Adão e Iblis.
  • O sentido oculto e verdadeiro de Adão é ser o Profeta que instaura uma religião legalitária e abre um novo ciclo de ocultação.
  • Iblis é um dos mestres ensinantes — um Hojjat — cuja tarefa era ensinar o sentido oculto e a vida no estado de Ressurreição.
  • As palavras de Haritj-e Murra — isto é, Iblis — exprimem a revolta de quem recusa a dissolução do ciclo de desvelamento e não pode compreender que se lhe imponha doravante as etapas e obrigações da shariat.
  • O tawil possivelmente transpõe para a hierohistória o que ocorreu efetivamente quando o Imã decretou o satr — a dissolução provisória da experiência messiânica é assim transmutada em fato moral e espiritual da história transcendental, adquirindo valor arquetípico.
  • O Alcorão torna-se uma dramaturgia da humanidade em conflito com seu próprio destino de Ressurreição.

• O tawil mais importante é o que incide sobre o próprio Imã — permite passar de uma percepção puramente física e temporal ao conhecimento do nome do Imã, ao do imamato do Imã e ao de sua essência.
  • O conhecimento franqueia os graus do Corpo, da Alma, da Inteligência para se aproximar da essência imperativa do Ressuscitador.
  • O tawil é a própria Ressurreição — é o docetismo em ato, pois desenvolve o conhecimento segundo diversos pontos de vista que se hierarquizam mas não se confundem: a essência do Imã é e não é sua forma sensível.

5. A essência e os atributos do Imã

• O Imã possui uma natureza pré-eterna — anterior à criação do homem segundo a divisão sexual — e ao término do ciclo da Ressurreição é aquele que sopra a segunda trombeta, expressamente designado pelo termo Messias.
  • Nasir Tusi afirma: “O Real é o que depende do detentor do Real, e a falsidade é o que se encontrou separado do detentor do Real.”
  • O Messias é a epifania que manifesta o Real — a Personificação do Uno paradoxal.
  • Daí um surpreendente inverso de perspectiva: o Real é como o corpo e o detentor do Real como a alma — o Imã decide do Real que epifaniza, como a alma rege o corpo que organiza.
  • “Enquanto o Real depende do detentor do Real, todas as partes distintas e diferentes desse Real estão em harmonia e todos os elementos de ruptura estão todos reunidos. Mas quando o Real se encontra separado do detentor do Real, todas as partes em harmonia tornam-se partes diferentes e plurais e tudo o que estava reunido se divide e se rompe.”

• Os seis ciclos da história sacro-santa da profecia e do imamato devem se desenrolar para que o Real se encontre regular e definitivamente conjungido ao seu detentor — e esse ato messiânico é tipificado pelas duas trombetadas do Juízo.
  • A primeira trombetada inaugura a Convocação final — ato fundador de Hasan-e Sabbah, Hojjat do Imã, que anuncia o Ressuscitador como um novo João Batista.
  • A segunda trombetada é a Convocação do próprio Ressuscitador: “Ele proclamou a manifestação da realidade oculta e procedeu à efusão das luzes da Misericórdia sobre o mundo e os habitantes do mundo.”

• O Imã possui atributos — potência, misericórdia, cólera — que recebe diretamente do Imperativo divino, e nele os atributos contrários se unem: “sua cólera, seu ressentimento, sua rigor são a mesma coisa que sua compaixão, sua misericórdia e sua graça.”
  • Nasir Tusi descreve, em estilo platônico, o círculo das políticas opressivas — os governantes corrompem os governados e estes amam um poder que preserva seus próprios vícios.
  • Nasir Tusi escreve: “O objetivo final que seu governante se fixa consiste em fazer com que os que estão sob sua autoridade se iludam ao ponto de lhe dar generosamente seus bens e seu poder neste mundo.” E: “Quanto ao objetivo final daquele que sofre sua autoridade, eis: receber as ordens, obedecer ao governante, mas continuar mesmo assim a atrair para si os benefícios e a evitar os danos.”
  • O Imã — médico das cidades e das almas — é semelhante ao rei filósofo que arranca o olho da discórdia.

• A Convocação realiza-se plenamente no Dia da Ressurreição espiritual, que substitui a iluminação dos intelectos pela norma profética legalitária — e é ipso facto a única política real.
  • O Imã é o polo da Cidade virtuosa e o ponto de Real a partir do qual se revela ser possível unir os homens por outros vínculos que não a extorsão, a opressão e o egoísmo.
  • Nasir Tusi funda no islã, após Farabi, os Irmãos da Pureza e Sohravardi, a noção de uma política real que toma necessariamente a forma de uma antipolítica — não é mais o vínculo entre os homens que determina o poder, mas a potência criadora do Real que determina o vínculo.
  • A tese última desse discurso: toda política é deficiente se não é política do Real.

• O Imã é o critério absoluto da vida moral — a abolição da Lei não consiste no simples renúncio aos mandamentos, mas em sua exegese espiritual que reconduz ao reconhecimento do detentor do Real.
  • O Ressuscitador enuncia: “Se há súditos que, por si mesmos, agem mal, mas que pertencem à comunidade do Imã do Real, eu lhes perdoarei. Mas se há súditos que são, por si mesmos, bem agentes, mas que não pertencem à comunidade do Real, não lhes perdoarei.”
  • Praticar os mandamentos sem pertencer à sua Convocação é falta contra o espírito; o desrespeito da Lei encontra sua redenção na graça divina pela Misericórdia do Ressuscitador — critério absoluto da vida moral.