BURKERT, Walter. Babylon, Memphis, Persepolis: eastern contexts of Greek culture. Cambridge, Mass: Harvard University Press, 2004.

3. Literatura sapiencial oriental e cosmogonia

1. O surgimento da filosofia da natureza ou filosofia pré-socrática na Grécia da segunda metade do século VI a.C. caracteriza-se por uma nova forma de pensamento e literatura, pelo aprofundamento dos conhecimentos científicos, especialmente astronômicos, e pela passagem da matemática prática à investigação teórica e à demonstração, embora a conservação fragmentária dos primeiros textos dificulte uma compreensão abrangente e precisa desse desenvolvimento.

2. A formação do Império Aquemênida constitui o contexto histórico imediato da emergência da filosofia grega, pois Tales, Anaximandro, Xenófanes, Heráclito e os primeiros geógrafos viveram em contato com conflitos, instituições e iniciativas orientais, de modo que os livros sobre o universo e suas origens não surgiram num vazio cultural, mas recorreram sobretudo a duas tradições amplamente difundidas: os pronunciamentos sapienciais e a mitologia cosmogônica.

3. A hipótese de antecedentes orientais da filosofia grega remonta a Aristóteles e seus discípulos, que reconheceram tradições intelectuais egípcias, caldeias, iranianas, indianas e judaicas, posteriormente interpretadas por neoplatônicos e apropriadas por judeus e cristãos para sustentar a precedência de Moisés sobre Platão, sem que essas discussões antigas fossem organizadas por uma oposição geográfica entre Oriente e Ocidente ou Norte e Sul.

4. A historiografia filosófica do século XIX retomou a questão dos antecedentes da filosofia grega, mas a interpretação de Eduard Zeller, que rejeitou precursores chineses, indianos e de outras procedências, consolidou a defesa de sua origem exclusivamente helênica e permaneceu predominante até meados do século XX.

5. A concepção de uma filosofia grega inteiramente autogerada dificultou o reconhecimento das consequências da descoberta das literaturas egípcia, mesopotâmica, hitita e ugarítica, que deslocaram as origens da produção literária para além de Moisés e Homero e ampliaram o horizonte histórico da filosofia, enquanto as comparações entre Hesíodo e os mitos orientais gradualmente enfraqueceram a separação entre os mundos grego e semítico.

6. A ampliação dos horizontes históricos coincidiu com uma transformação do interesse filosófico, que se afastou da ontologia racional aristotélica e escolástica e voltou-se aos pré-socráticos e ao mito, favorecendo a investigação de continuidades entre pensamento mítico e filosofia, ao mesmo tempo que os textos hititas sobre Kumarbi tornavam incontornável a inserção de Hesíodo num contexto oriental.

7. A renovação do interesse pelos intercâmbios culturais antigos recolocou a questão das contribuições decisivas dos gregos, especialmente na filosofia e na ciência, mas qualquer reconhecimento dessas realizações exige considerar integralmente seus antecedentes orientais e as alternativas intelectuais existentes.

8. A diversidade de interpretações não elimina dois fatos fundamentais: a filosofia permanece vinculada à transmissão e ao estudo continuado de textos gregos por quase dois milênios e meio, enquanto as primeiras grandes civilizações dotadas de escrita surgiram no Crescente Fértil e em suas extensões iranianas e anatólicas, entre povos cuja sofisticação intelectual não pode ser presumida inferior à dos gregos.

9. A continuidade histórica da filosofia assenta-se na transmissão das obras de Platão, Aristóteles e seus sucessores aos romanos, persas, árabes e europeus medievais, constituindo um diálogo crítico permanente com textos fundamentais que também retomavam pensadores anteriores, de modo que até a pergunta pela identidade da filosofia permanece inseparável de sua fundação grega.

10. A ausência de uma tradição documental comparável que anteceda Anaximandro, Heráclito e Parmênides impede demonstrar a leitura de obras orientais por gregos dos séculos VIII e VII a.C., embora a escrita e seus suportes tenham vindo da Síria, pois os primeiros livros gregos conhecidos eram predominantemente poéticos e as obras reconhecidas como filosóficas só apareceram quando a cultura grega já alcançara ampla projeção mediterrânica.

11. A filosofia grega inicial desenvolveu-se em relação com tradições anteriores de elaboração cosmogônica e de literatura sapiencial, ambas presentes na Teogonia e em Os trabalhos e os dias de Hesíodo, enquanto conhecimentos geográficos, astronômicos e matemáticos se acumulavam na cultura grega em paralelo à ciência babilônica.

12. A existência histórica da filosofia sob a forma de livros não pode ser separada dos círculos de discussão e das instituições em que esses livros adquiriam vida, pois, apesar de sua crítica à escrita, Platão consolidou uma produção filosófica em prosa e ofereceu com a Academia um modelo de escola posteriormente retomado, sob diferentes formas, pelas universidades e academias europeias.

13. As condições de produção e circulação dos livros anteriores a Platão permanecem pouco conhecidas, mas os manuais astronômicos, geográficos e genealógicos do século VI a.C. atualizaram temas hesiódicos e articularam a origem do mundo à organização de povos e linhagens, apresentando uma disposição comparável à redação final do Gênesis, possivelmente pertencente ao mesmo período.

14. A escassez de evidências sobre escolas filosóficas anteriores a Platão contrasta com a persistência de um antigo modelo de transmissão familiar ou iniciática do saber, reconhecível entre pitagóricos, médicos, artesãos, adivinhos e poetas, no qual conhecimentos especializados, secretos e mitológicos passavam entre pessoas vinculadas por relações de pertencimento, embora a organização efetiva de grupos como os heraclíticos permaneça incerta.

15. Os templos orientais, economicamente autônomos e associados a comunidades sacerdotais e escolas de escrita, constituíram centros de formação e conservação do conhecimento especializado, nos quais a complexidade dos sistemas gráficos sustentava a autoridade dos especialistas e os exercícios de aprendizagem favoreciam a transmissão de máximas sapienciais e narrativas míticas, também utilizadas em rituais e legitimadas pelo prestígio régio.

16. A ausência, na Grécia, de instituições equivalentes às escolas sacerdotais de escrita, somada à facilidade do alfabeto e ao enfraquecimento da realeza, tornou o conhecimento mais móvel e acessível à iniciativa individual, enquanto povos semitas que dispunham de recursos semelhantes sofreram invasões destrutivas e os judeus preservaram sua identidade pela instituição das Escrituras como autoridade suprema.

17. A literatura sapiencial encontra-se plenamente desenvolvida nas tradições egípcia, suméria, acádia, hurrita e hebraica e manifesta-se entre os gregos em Hesíodo, Focílides, Teógnis e nos Sete Sábios, prolongando-se, por meio da combinação de transmissão oral e escrita, nos aforismos médicos, em Demócrito e Isócrates e em coleções posteriores como os ditos de Jesus.

18. A literatura sapiencial reúne máximas, prescrições, narrativas breves, fábulas e diálogos destinados a formular regras gerais de conduta, frequentemente apresentados como ensinamentos de reis, familiares ou educadores, podendo integrar narrativas dramáticas como a de Aicar, cuja sabedoria é transmitida ao sobrinho responsável por sua falsa acusação mediante castigos associados a cada conselho.

19. As coleções sapienciais raramente apresentam organização sistemática ou encadeamentos causais desenvolvidos, distinguindo-se de uma ética filosófica, embora empreguem recursos literários sofisticados como acrósticos, antíteses, metáforas e enigmas, capazes de expressar ensinamentos semelhantes em tradições distintas, como ocorre nas avaliações da boa e da má esposa presentes em Provérbios e Hesíodo.

20. A literatura sapiencial constitui uma realização intelectual que ultrapassa a trivialidade pelo trabalho deliberado com a linguagem, as analogias e as oposições, apoiando-se na confiança de que aprender com os sábios é útil e de que seus conselhos possuem validade geral para além da ocasião particular, mesmo quando recomendam atenção ao momento oportuno.

21. A confiança na utilidade da sabedoria encontra limites que podem aproximá-la do cinismo e do egoísmo, pois a experiência suscita dúvidas sobre o valor da prudência e da piedade diante da prosperidade dos irreligiosos e do sofrimento dos devotos, problema examinado com especial intensidade no Livro de Jó e na teodiceia babilônica.

22. A valorização sapiencial da razão favorece uma moral de moderação, domínio de si, justiça e piedade, contrária à cólera, à embriaguez, à avareza e aos excessos sexuais, enquanto as tradições gregas e orientais compartilham observações sobre a instabilidade do discernimento humano e advertências contra a precipitação, revelando continuidades que podem anteceder por muitos séculos suas formulações gregas.

23. A ética da moderação aproxima a sabedoria da cosmogonia ao apresentar a ordem universal como expressão de justiça e medida, desde a sabedoria criadora bíblica e as figuras egípcia e babilônica da ordem até as formulações de Anaximandro, Parmênides e Heráclito, nas quais a alternância temporal e a compensação dos excessos estruturam o funcionamento do cosmos.

24. A singularidade da sabedoria de Heráclito torna-se mais clara quando confrontada com a confiança tradicional na capacidade educativa dos ensinamentos, pois a afirmação de que os seres humanos permanecem incapazes de compreender o logos, mesmo depois de ouvi-lo e apesar de tudo ocorrer segundo ele, transforma criticamente a premissa sapiencial sem deixar de pressupô-la.

25. A passagem da sabedoria à cosmogonia revela simultaneamente continuidades históricas e mudanças súbitas e imprevisíveis, pelas quais novas possibilidades de pensamento emergem no interior de um desenvolvimento que permanece ininterrupto.

26. As narrativas sobre a origem do mundo apresentam numerosas variantes, entre elas o Enuma Elish babilônico, as cosmogonias egípcias vinculadas a diferentes santuários, o mito hitita de Kumarbi, particularmente próximo de Hesíodo, e os dois relatos da criação conservados no início da Bíblia.

27. A cosmogonia combina uma forma narrativa aparentemente ingênua com uma elaboração especulativa decisiva, pois a sucessão de acontecimentos originários pressupõe um começo único do qual tudo procede, concepção também adotada pelos primeiros filósofos gregos e capaz de colocar o problema de uma unidade anterior à diferenciação entre céu e terra.

28. A investigação cosmogônica procede por inversão e subtração, retirando imaginariamente os componentes do mundo presente para conceber um estado em que ainda não existiam, descrito como trevas, abismo, noite, indeterminação ou mistura, embora a água constitua o princípio mais recorrente em tradições diversas, desde as cosmogonias egípcias e babilônicas até Homero e Tales.

29. A diferenciação do mundo exige que a unidade originária se desfaça, frequentemente pela separação entre céu e terra, representada em diferentes culturas pela castração violenta de uma divindade celeste, pela elevação do céu acima da terra ou, em Anaximandro, pela ruptura de uma esfera de fogo cujos fragmentos constituem as estruturas celestes.

30. O desenvolvimento cosmogônico pode seguir um modelo biomórfico, baseado na reprodução e na sucessão de gerações divinas, ou um modelo tecnomórfico, no qual um criador organiza o mundo como artífice, admitindo combinações e formas mais abstratas de criação pela palavra ou pelo pensamento, como exemplifica o Enuma Elish ao transformar o corpo de Tiamat em componentes cósmicos e ordenar os movimentos dos astros.

31. A descrição astronômica do Enuma Elish apresenta uma precisão superior à exposição resumida do Gênesis e às genealogias celestes de Hesíodo, cuja distribuição de divindades e astros combina personificações, tautologias e associações arbitrárias, impedindo atribuir-lhe uma racionalidade maior que a dos relatos orientais.

32. A rejeição heraclítica de um criador do cosmos favorece a concepção de um crescimento regido por leis internas, expresso pela noção de physis, mas numerosos sucessores conservaram poderes organizadores como a divindade de Parmênides, o Nous de Anaxágoras e o Amor de Empédocles, enquanto Demócrito procurou explicar a organização sem inteligência dirigente e Platão posteriormente consolidou a figura do demiurgo.

33. As cosmogonias de Homero, Hesíodo e Orfeu pertencem à mesma família de tradições que seus equivalentes orientais, e os pré-socráticos continuam a desenvolver-se sobre esse fundo comum, sem que exista fundamento para uma separação radical entre suas origens intelectuais.

34. A dependência grega em relação à Mesopotâmia torna-se especialmente evidente na matemática e na astronomia, pois o teorema associado a Pitágoras já era aplicado em textos cuneiformes muito anteriores, os nomes dos planetas transmitiram equivalências entre divindades acádias, gregas e romanas e a divisão sexagesimal do círculo preservou um legado babilônico duradouro.

35. Os contatos entre especulações orientais e gregas foram contínuos e diversificados, como indicam os diferentes paralelos de Homero, Hesíodo, Orfeu e Tales com tradições acádias, hititas, fenícias e bíblicas, acrescidos no século VI a.C. de elementos iranianos relacionados à disposição dos corpos celestes e à ascensão da alma para uma região luminosa após a morte.

36. As culturas orientais não se restringiram a um estágio mítico anterior à racionalidade, pois desenvolveram métodos astronômicos rigorosos e especulações cosmológicas que articulavam tradição religiosa e estrutura do mundo, como demonstra um texto assírio do século VII a.C. que organiza três terras e três céus em níveis correspondentes, distribuindo entre eles seres humanos, águas subterrâneas, divindades e constelações.

37. A cosmologia assíria procura ajustar a tradição teológica aos fatos naturais, conservando a linguagem da criação divina, mas produzindo uma estrutura espacial organizada que poderia ser representada graficamente, numa iniciativa comparável à de Ferécides de Siros, empenhado em oferecer uma explicação mais coerente da origem do mundo e dos deuses.

38. As reformulações de Ferécides e dos primeiros filósofos jônicos aproximam-se dessas tentativas orientais de reorganização cosmológica, substituindo ou tornando mais significativos os nomes divinos e reinterpretando os níveis celestes, enquanto as concepções de Anaximandro, Anaxímenes e da tradição platônica apresentam correspondências com imagens assírias e acádias das constelações como figuras desenhadas no céu.

39. A estrutura celeste assíria também encontra paralelos na visão de Ezequiel, cuja cronologia se situa entre o texto oriental e Anaximandro, evidenciando um ambiente de circulação cultural no qual Mileto mantinha relações com o Oriente por meio da conquista persa, dos contatos estabelecidos pela Lídia e da presença de gregos na Babilônia.

40. A novidade dos pré-socráticos precisa ser compreendida em relação às continuidades, aos contatos e às antecipações orientais de seu pensamento, pois as tradições anteriores forneceram estruturas de apoio às suas construções intelectuais, contribuindo tanto para seu desenvolvimento quanto para determinadas configurações peculiares.

41. A filosofia adquiriu na Grécia sua forma historicamente reconhecível em condições sociais marcadas pela ausência de reis dominantes, sacerdócios poderosos e escolas institucionais de escribas, que favoreceram mobilidade, liberdade e risco intelectual, enquanto a matemática desenvolveu demonstrações dedutivas e Parmênides introduziu uma modalidade singular de argumentação consciente e prova.

42. A argumentação de Parmênides, segundo a qual o ser é e o não ser não é, exclui o surgimento e o desaparecimento absolutos por pressuporem o não ser, articulando distinções próprias da língua grega e alcançando uma formulação que pode ser aproximada do princípio físico de conservação, pelo qual nada provém do nada nem se dissolve inteiramente em inexistência.

43. A recusa parmenídica da geração e da destruição absolutas confronta concepções cosmogônicas difundidas na Mesopotâmia, no Egito e na Grécia, especialmente a atribuição de poder divino para criar ou aniquilar por simples comando, substituindo essa soberania irrestrita por uma exigência de inteligibilidade que converge com a compreensão científica da conservação.

44. A transformação da especulação cosmogônica por Parmênides estabelece o ser como fundamento revelado pela argumentação racional para além das aparências, posteriormente articulado por Platão à matemática e ao conceito a priori, sustentando um ideal de verdade independente de interesses pessoais, sociais e políticos cuja continuidade enfrenta desafios nas tendências contemporâneas de relativização e desconstrução.

45. O reconhecimento das relações interculturais impede isolar os gregos sem eliminar a persistência de suas formas de pensar, sobretudo a exigência parmenídica de adequação do pensamento e da linguagem ao ser, pois, embora decline a autoridade de uma sabedoria que afirma sem demonstrar, permanecem as perguntas e a argumentação filosóficas.