BURKERT, Walter. Babylon, Memphis, Persepolis: eastern contexts of Greek culture. Cambridge, Mass: Harvard University Press, 2004.

O advento dos magos

1. A conquista de Sardes em 547 a.C. incorporou ao Império Aquemênida cerca de um terço do mundo grego, justamente sua região mais avançada econômica, técnica, artística e intelectualmente, estabelecendo uma convivência de mais de dois séculos cuja influência dificilmente pode ser considerada inexistente.

2. A participação de escultores gregos em Persépolis e a adoção persa da moeda demonstram influências gregas sobre os conquistadores, mas essas transferências não excluem movimentos inversos, pois a população submetida não poderia permanecer indiferente aos costumes e às concepções provenientes dos centros de poder imperial.

3. A Lídia desempenhou uma função intermediária nos contatos entre gregos e persas, embora sua documentação permaneça extremamente fragmentária, oferecendo a Ciro um possível modelo de residência régia e preparando ligações orientais posteriormente ampliadas pela conquista da Babilônia e pela incorporação das antigas pretensões universais da realeza mesopotâmica.

4. A civilização grega já alcançara ampla projeção mediterrânica quando ocorreu a conquista persa, difundindo produtos, estilos artísticos e práticas de sociabilidade, enquanto a Jônia conservava sua liderança técnica e fornecia ao império especialistas capazes de construir pontes, realizar obras complexas e explorar regiões distantes.

5. A colaboração entre o domínio persa e a iniciativa grega foi posteriormente obscurecida pela oposição entre Ásia e Hélade estabelecida após as Guerras Médicas, quando a consciência das diferenças passou a predominar sobre os elementos compartilhados e chegou a aproximar os próprios jônios dos asiáticos.

6. A correção das perspectivas gregas sobre a Pérsia exige fontes independentes que revelem o outro lado dos contatos, mas a tradição aquemênida apresenta dificuldades especialmente acentuadas devido à fragmentação e à complexidade de seus testemunhos.

7. A escassez de documentação escrita aquemênida decorre em parte de um avanço administrativo que substituiu as tabuletas de argila por materiais perecíveis e adotou a escrita e a língua aramaicas, de modo que a destruição da biblioteca de Persépolis e a baixa resistência dos novos suportes deixaram sobretudo tabuletas cuneiformes e relatos gregos e hebraicos.

8. As tabuletas elamitas de Persépolis registram transações e nomes sem oferecer uma narrativa histórica abrangente, enquanto os textos acádios conservados mostram pouco interesse pelo império e as inscrições persas, particularmente o monumento de Behistun, privilegiam a exaltação régia numa escrita que não conseguiu competir com o alfabeto.

9. A tradição religiosa de Zaratustra, também denominada zoroastrismo ou mazdeísmo, conserva no Avesta fontes antigas e autênticas em sua própria língua, mas sua análise apresenta dificuldades consideráveis apesar da continuidade de comunidades que preservaram esses escritos.

10. O acesso ocidental ao Avesta desfez parcialmente a imagem idealizada de Zoroastro como sábio sublime, pois os textos traduzidos revelaram uma linguagem difícil e práticas rituais estranhas às expectativas iluministas, enquanto a figura artística de Sarastro, celebrizada por Mozart, continuou muito mais conhecida que a tradição religiosa autêntica.

11. A consolidação sassânida do zoroastrismo como religião estatal favoreceu a criação de uma escrita destinada a registrar com precisão uma língua iraniana antiga, conservada em duas camadas principais, os Gathas atribuídos a Zaratustra e os textos posteriores de liturgia, hinos, normas contra espíritos maléficos e ensinamentos sobre o destino da alma.

12. A cronologia dos escritos avésticos permanece incerta e a relação dos reis aquemênidas com Zaratustra é controversa, mas as dedicações a Ahura Mazda, Mitra e Anahita e o conhecimento grego do dualismo iraniano no século IV a.C. permitem reconhecer tradições religiosas paralelas à Grécia arcaica e clássica, mesmo que sua fixação escrita seja muito posterior.

13. Os livros zoroastrianos em pálavi compostos após a conquista muçulmana preservam narrativas cosmológicas, viagens ao além e materiais avésticos posteriormente perdidos, tornando-se indispensáveis à reconstrução da religião iraniana antiga, embora seu emprego para esclarecer períodos remotos exija atravessar mais de um milênio de profundas transformações históricas.

14. As palavras Megábyxos, título do sumo sacerdote de Ártemis em Éfeso, e magos constituem testemunhos inequívocos das interações culturais entre gregos e persas anteriores às Guerras Médicas.

15. O título Megábyxos designava um sacerdote de grande prestígio, provavelmente eunuco e escolhido fora de Éfeso, e deriva do nome persa Bagabuksha, cujo sentido relacionado à divindade admite interpretações como libertado pelo deus, servidor do deus ou aquele que proporciona satisfação ao deus.

16. A adoção de um nome persa pelo sacerdote de Ártemis indica uma reorganização do santuário após a conquista aquemênida, provavelmente destinada a afirmar sua condição sagrada diante dos novos governantes e a garantir privilégios, num contexto em que a proteção régia a instituições religiosas encontra confirmação independente.

17. O título sacerdotal persa deve ter contribuído para assegurar o respeito às propriedades, ao direito de asilo e possivelmente às isenções do Artemísio, cuja posição privilegiada se manifestou na continuidade de sua construção e na preservação diante de ordens de destruição de outros santuários, embora a identificação de Ártemis com Anahita permaneça incerta.

18. A palavra iraniana magos, da qual deriva magia, despertou interesse religioso entre os gregos desde Heródoto e foi incorporada às discussões sobre filosofias estrangeiras, apesar de a crítica moderna ter frequentemente reduzido as tradições sobre magos a falsificações tardias e desconsiderado seus antecedentes antigos.

19. O termo magos comprova uma influência iraniana, mas apresenta em grego uma duplicidade entre sacerdotes persas dotados de teologia e rituais próprios e praticantes de feitiçaria, distinção reconhecida na Antiguidade e perceptível nos relatos sobre sacerdotes medos vinculados à corte.

20. O uso de magos para designar feiticeiros itinerantes aparece contemporaneamente aos testemunhos sobre sacerdotes iranianos, sobretudo no tratado hipocrático Sobre a doença sagrada, que os associa a purificadores, mendigos e charlatães, e também em obras trágicas e retóricas.

21. A inscrição de Behistun oferece um testemunho anterior e decisivo para a circulação do termo, pois Dario identifica repetidamente seu adversário Gaumata como mago, conservando a palavra iraniana nas diferentes versões linguísticas e conferindo-lhe uma aura de oposição, impostura e poder enigmático.

22. A ordem de Dario para divulgar publicamente o relato de Behistun em todas as regiões do império permite concluir que os gregos da Ásia Menor conheceram o termo magos por volta de 520 a.C., contexto no qual especialistas itinerantes que reivindicassem essa identidade poderiam despertar atenção e fascínio.

23. A presença de magos em documentos administrativos iranianos e em testemunhos posteriores confirma funções religiosas autênticas, embora sua relação com a realeza e o mazdeísmo permaneça complexa, enquanto as tradições greco-romanas, cristãs e sassânidas ampliaram e transformaram sua imagem.

24. A proclamação de Behistun constitui a referência fundamental para a entrada de magos no horizonte grego, antecedendo Heráclito e os testemunhos de Sófocles, Heródoto e Hipócrates, separados entre si pelo acontecimento decisivo das Guerras Médicas.

25. A investigação das influências iranianas na Grécia do século V a.C. concentra-se na imortalidade celeste, na organização do céu em três níveis, no dualismo universal e nas combinações entre concepções pré-socráticas e ensinamentos dos magos, evitando depender exclusivamente de reconstruções apoiadas em textos muito posteriores.

26. A ascensão dos mortos ao céu, posteriormente difundida no cristianismo, tornou-se central na religião iraniana e aparece ocasionalmente na Grécia do século V a.C., mas a existência de paralelos e desenvolvimentos independentes impede atribuir-lhe automaticamente uma origem exclusivamente persa.

27. A esperança de uma existência celeste não pertence à concepção predominante do além no início do primeiro milênio entre mesopotâmicos, sírios, palestinos e gregos, que imaginavam uma morada subterrânea sombria, enquanto a religião de Zaratustra promete aos piedosos a convivência com a divindade e os gregos começam a mencionar a elevação da alma ou do pneuma em meados do século V a.C.

28. A tradição mazdeísta descreve a alma conduzida por sua própria religião personificada até as luzes eternas mediante etapas associadas ao bom pensamento, à boa palavra e à boa ação, posteriormente relacionadas às estrelas, à Lua e ao Sol, preservando desde os Gathas a promessa de imortalidade numa morada divina luminosa.

29. A oposição zoroastriana entre existência corporal e espiritual pode conservar elementos indo-europeus anteriores, relacionados à imortalidade e às tradições de Soma e Haoma, mas sua anterioridade em relação a Platão suscita a possibilidade de uma contribuição iraniana para a transformação das concepções gregas sobre corpo e alma.

30. A ideia de uma morada celeste da alma difundiu-se gradualmente na Grécia do século V a.C., aparecendo em textos poéticos, inscrições funerárias e doutrinas pré-socráticas que distinguiam o destino terrestre do corpo e o retorno da alma ao ar ou ao éter, concebidos como princípios imortais e divinos.

31. As concepções gregas do ar, do éter e do retorno aos princípios originários possuem características pré-socráticas sem equivalentes diretos nos textos zoroastrianos, enquanto representações anteriores da ascensão de Héracles e de outros personagens ao céu demonstram a existência de antecedentes internos à tradição grega.

32. As crenças funerárias gregas receberam contribuições egípcias, iranianas e possivelmente indianas, mas a imortalidade celeste aproxima-se mais do paradigma iraniano que do egípcio, enquanto a transmigração não pode ser atribuída ao Egito e a combinação desses elementos com concepções pré-socráticas impede separar rigorosamente suas origens e vias de transmissão.

33. A disposição das estrelas, da Lua e do Sol em Anaximandro corresponde às etapas da ascensão iraniana da alma, numa ordem inadequada à observação astronômica e posteriormente corrigida por Anaxímenes, favorecendo a hipótese de que essa estrutura derive de uma especulação religiosa empregada na construção de seu modelo cósmico.

34. A organização celeste de Anaximandro integra um ambiente mais amplo de especulação compartilhada entre a Assíria, o Irã, Jerusalém e Mileto, mas transforma visões religiosas em problemas astronômicos ao diferenciar estruturas e distâncias, utilizando possíveis antecedentes iranianos como apoio para passar da reflexão sobre a alma à organização do cosmos.

35. O dualismo de Zaratustra resulta de uma reforma religiosa que rejeita práticas antigas e converte as antigas divindades em demônios maléficos, estabelecendo uma luta persistente entre Ahura Mazda e Angra Mainyu na qual os fiéis devem escolher seu lado.

36. A doutrina iraniana da luta entre o princípio bom e o espírito maléfico, distribuída em períodos e concluída pela vitória de Ahura Mazda, aparece em contexto datável nos testemunhos gregos associados a Teopompo, embora a extensão exata das informações antigas conservadas por Plutarco permaneça incerta.

37. A narrativa de Aristóxeno sobre Pitágoras e Záratas transforma o dualismo religioso iraniano numa cosmologia de luz e trevas, masculino e feminino e qualidades opostas, aproximando-o da exposição de Parmênides e revelando uma combinação de tradições que não corresponde diretamente ao ensinamento original de Zaratustra.

38. Eudemo registra interpretações distintas do dualismo dos magos, nas quais tempo ou espaço antecedem a separação entre poderes bons e maus ou entre luz e trevas, enquanto Aristóteles atribui aos magos a identificação do primeiro princípio gerador com o melhor, demonstrando a discussão dessas concepções na Academia e no Liceu.

39. A possibilidade de uma influência iraniana sobre a concepção platônica de uma alma cósmica má permanece discutível e não determina a interpretação global de Platão, mas continua relevante para compreender a circulação de ideias imediatamente anterior à expansão de Alexandre.

40. Empédocles introduziu na Grécia uma cosmologia movida pela oposição entre Amor e Ódio, apresentados como forças divinas de união e separação cuja alternância é regulada por períodos predeterminados e expressa numa narrativa de conflito cósmico.

41. A dimensão mítica e a organização temporal das forças de Empédocles favorecem interpretações que o aproximam de tradições mágico-médicas e pitagóricas, tornando plausíveis contatos com magos, embora não comprovados por seus fragmentos, num ambiente em que médicos gregos mantinham relações importantes com a corte persa.

42. As colunas iniciais do papiro de Derveni relacionam almas, demônios, Erínias e práticas rituais, recorrendo a Heráclito e criticando a falta de compreensão, o que sugere uma tentativa de interpretar o sentido das crenças religiosas em vez de simplesmente rejeitá-las como absurdas.

43. A descrição ritual de Derveni atribui às preces, aos sacrifícios e aos encantamentos dos magos a capacidade de apaziguar almas e afastar poderes impeditivos, associando oferendas, libações de água e leite e sacrifícios preliminares às Eumênides a explicações sobre a multiplicidade e a atuação das entidades espirituais.

44. Apesar das lacunas e incertezas do texto, os magos aparecem como especialistas que articulam práticas rituais a razões explicativas baseadas em almas e demônios, demonstrando um conhecimento do propósito de seus atos que impede reduzi-los a executantes de procedimentos incompreendidos.

45. Os rituais descritos procuram tornar possível o contato com os deuses mediante a remoção de obstáculos espirituais, utilizando encantamentos e oferendas próximas do culto dos mortos, cujos elementos recebem significados específicos relacionados à presença de inúmeras almas.

46. A comparação entre os sacrifícios preliminares de iniciados e os dos magos indica semelhança de procedimento sem estabelecer identidade, enquanto a referência às Eumênides como almas não encontra confirmação direta nos demais testemunhos disponíveis sobre os principais mistérios gregos.

47. Os sacrifícios expiatórios e as libações dos magos apresentam paralelos mesopotâmicos e aproximações com ritos funerários persas, distinguindo-se de práticas gregas usuais pelo emprego de água e leite, embora as correspondências não permitam identificar integralmente as cerimônias.

48. A exposição de Derveni sobre almas e demônios oscila entre perspectivas gregas e iranianas, aproximando-se da complexidade das entidades espirituais do Avesta sem permitir localizar com segurança o encantamento mencionado em uma passagem específica da literatura zoroastriana.

49. A presença de incontáveis almas no ambiente encontra correspondências em doutrinas pitagóricas e em formulações atribuídas a Tales e Demócrito, que relacionam deuses, demônios, sonhos, doenças e partículas visíveis nos raios de luz a uma realidade espiritual disseminada por toda parte.

50. A física pré-socrática pode reinterpretar as almas como entidades materiais, especialmente quando Diógenes de Apolônia identifica o ar com o princípio divino e considera cada alma uma parte dele, permitindo ao comentador de Derveni reconhecer no universo chamado Zeus uma totalidade que inclui todos os espíritos.

51. Os magos de Derveni aparecem como especialistas religiosos capazes de alcançar os deuses por sacrifícios e preces, função também registrada por Diógenes Laércio, cuja descrição independente reforça essa concepção de acesso privilegiado à divindade.

52. A atribuição aos magos de uma percepção especial de espectros emprega, em Diógenes Laércio, termos associados às teorias gregas de Demócrito e Epicuro, revelando uma reinterpretação filosófica de ensinamentos religiosos que o papiro de Derveni apresenta de maneira menos modernizada, mas igualmente interessada em compreender e admitir.

53. As correspondências entre Derveni, Diógenes Laércio e os registros pitagóricos sugerem que concepções sobre a presença universal de almas e demônios e sua atuação nas visões foram relacionadas aos magos e transformadas pela física do pneuma e pelo atomismo, produzindo aproximações retrospectivas que chegaram a atribuir aos sacerdotes iranianos a linguagem filosófica grega.

54. A identificação do céu ou do ar com Zeus aproxima os relatos de Heródoto sobre a religião persa das concepções de Diógenes de Apolônia, Demócrito e Derveni, evidenciando a recepção de ensinamentos dos magos em formas remodeladas pelas categorias gregas e a dificuldade de separar componentes originalmente distintos dentro dessas combinações.

55. A singularidade atribuída à cultura grega depende também da continuidade de sua transmissão por sucessores que preservaram suas realizações, enquanto civilizações vizinhas perderam grande parte de seus testemunhos, tornando necessário superar a aparência de isolamento e reconhecer os resultados de interações e diálogos numa cultura compartilhada do Mediterrâneo oriental.