CALASSO, Roberto. O ardor. São Paulo: Companhia das Letras, 2010/2021.

1. Yājñavalkya, figura anterior ao Buda que recebeu seu saber do Sol, fonte suprema do ardor sem o qual nenhum conhecimento é eficaz, fala pouco e por último nos textos mais antigos, com palavra cortante e decisiva cujo confronto é temível, como mostra o destino de Śākalya, o primeiro grande linguista, cuja cabeça explodiu por não saber responder-lhe.

2. Diante do perigo, Yājñavalkya avança sem hesitar, comprazendo-se na provocação e no desafio, e nem mesmo o rei Janaka de Videha conseguiu colocá-lo em dificuldade.

3. Interrogado por Janaka sobre o agnihotra, Yājñavalkya afirma conhecê-lo e o define como leite.

4. Pressionado pelo rei a dizer com que sacrificaria na falta de cada substância, Yājñavalkya recua sucessivamente do leite ao arroz e à cevada, às ervas, às plantas da floresta, aos frutos das árvores e por fim à água.

5. Na ausência de tudo, resta segundo Yājñavalkya a oferenda da verdade, satya, na fé, śraddhā, resposta que lhe vale de Janaka o reconhecimento de conhecer o agnihotra e o prêmio de cem vacas.

6. O interrogatório de Janaka, ao levar ao limite o rito mais simples, revela os dois pontos essenciais de todo sacrifício, a substituição e a transposição do visível ao mental, reduzidos aos termos últimos da verdade, que os homens precisam conquistar, e da fé, axioma védico indemonstrável de que visível e invisível agem continuamente um sobre o outro, única fé de que precisavam e que equivale ao próprio fogo.

7. Satisfeito com as respostas, Janaka tornou-se discípulo de Yājñavalkya, que, invertendo os papéis, reconheceu a vastidão de seu saber, feito de “conexões secretas” como veículos para a longa viagem do conhecimento, mas o colocou diante do ponto em que elas já não serviam, levando-o a confessar com franqueza não saber para onde iria ao libertar-se deste mundo.

8. A confissão de ignorância do rei sábio diante da saída do mundo desfaz toda visão carola da Índia védica e abre caminho para uma revelação de Yājñavalkya que vai além das próprias conexões secretas.

9. Para explicar o destino após a morte, Yājñavalkya fala não de vida nem de céu, mas de fisiologia, da minúscula pessoa refletida na pupila, Indha, o Flamejante, oculto sob o nome de Indra porque os deuses amam o secreto, unida a Virāj num coito incessante na caverna do coração que é a própria mente, cuja vigília e cujo repouso correspondem ao despertar e ao sono, para elevar-se dali ao ápice da teologia negativa do ātman inapreensível, indestrutível e desapegado, que concede ao rei a ausência de medo, abhaya, eco antecipado do gesto típico do Buda.

10. A ousadia da resposta está em dispensar consolo e promessa, bastando a Yājñavalkya um único dado fisiológico para revelar o Si como potência inabalável que age incessantemente em todo ser vivo, o que basta para alcançar a ausência de medo, única forma de paz, que Janaka logo lhe devolve como bênção.

11. Como Vyāsa no Mahābhārata, Yājñavalkya é ao mesmo tempo autor presumido e personagem do Śatapatha Brāhmaṇa, ator que entra e sai de cena como tantos outros e, simultaneamente, olho por trás do qual não há outro, que deixa tudo desdobrar-se diante de quem escuta e lê.

12. Embora Yājñavalkya tenha procurado Janaka com a intenção de não falar, o rei invocou a dádiva, vara, que lhe fora concedida na disputa sobre o agnihotra para continuar a interrogá-lo, numa trama de dádivas e maldições típica das histórias indianas.

13. Contra seu hábito de réplicas cortantes seguidas de silêncio, Yājñavalkya falou então longamente e com eloquência irresistível, expondo a doutrina do ātman em termos jamais igualados na literatura indiana, a ponto de temer ter entregado ao rei todas as suas doutrinas mais elevadas.

14. A dádiva concedida a Janaka tinha razão de ser, pois na disputa sobre o agnihotra o rei superara três brâmanes, entre eles o próprio Yājñavalkya, que dissuadiu os outros de desafiá-lo, já que uma vitória brâmane nada significaria e uma derrota viraria o mundo de ponta-cabeça, preferindo procurá-lo humildemente, reconhecer seu saber e conceder-lhe a dádiva que fez de Janaka um brâmane.

15. Numa história indiana marcada pela rivalidade e pelo engano entre brâmanes e kṣatriya, a relação entre Yājñavalkya e Janaka constitui o raro exemplo de harmonia, em que o guerreiro rivaliza em saber com o brâmane e este, reconhecendo o deslocamento do equilíbrio, entrega a doutrina com magnanimidade inédita, sendo esse, e não o de Platão com Dionísio, o único retrato convincente de uma relação feliz e eficaz entre filósofo e homem de poder.

16. As disputas rituais, simultaneamente metafísicas, psicológicas e sexuais, como a de onde colocar a manteiga destinada às esposas dos deuses para não separá-las dos maridos, opunham ritualistas prudentes a outros mais preocupados com a metafísica do que com a harmonia conjugal divina, entre os quais se destacava Yājñavalkya, semelhante aos mestres zen que olham o mundo como folha seca.

17. À preocupação dos sacrificantes com as próprias esposas, que imitariam a exclusão das deusas e poderiam buscar outros homens, Yājñavalkya respondeu com insolência deliberada, pois sua rudeza servia apenas para chegar ao ponto metafísico de que a manteiga deve estar sobre o altar porque o sacrifício precisa ser autossuficiente e autogerador, preceito supremo que nenhuma harmonia conjugal poderia comprometer.

18. Na escolha de um lugar de culto, a afirmação de que toda a terra é divina e de que o lugar se torna sagrado pela fórmula que o sela encerra toda preocupação geomântica e leva à doutrina de que os próprios oficiantes, brâmanes versados e sábios, são o lugar do sacrifício, de modo que onde houver um brâmane perfeito ali está o sacrifício, como Thomas Mann diria que onde ele estivesse estaria a língua alemã.

19. No sacrifício de ricos honorários organizado por Janaka para descobrir o brâmane mais sábio em brahman, Yājñavalkya mandou seu discípulo levar as mil vacas adornadas de ouro, escandalizando os brâmanes e respondendo ao sacerdote Aśvala que reverenciava o mais sábio, mas queria as vacas.

20. Seguiu-se uma longa disputa em que Yājñavalkya respondeu às perguntas de sete brâmanes e de uma mulher, a tecelã Gārgī Vācaknavī.

21. Aśvala, sacerdote hotṛ da casa real, quis começar pelo mais certo e fundamental, o ritual, para verificar se o arrogante Yājñavalkya conhecia de fato as bases das cerimônias.

22. Aśvala quis também saber se Yājñavalkya ligava o ritual à questão primeira e última, a morte, pois quem explica ritual e morte pode dizer-se versado em brahman, e perguntou como o sacrificante escapa ao domínio da morte a que tudo está sujeito.

23. Falar do sacrificante equivalia a falar do que desde Descartes se chama sujeito, e implícita na pergunta estava a ideia de que o pensamento deve antes de tudo servir de fuga da morte, como a presa que foge do predador, e a dúvida íntima de Aśvala sobre se o rito, com sua matança de animais, bastaria para salvá-lo.

24. Yājñavalkya respondeu com sutileza suprema que a libertação total vem pelo hotṛ, pela palavra e pelo fogo, querendo dizer a Aśvala que escaparia da morte fazendo exatamente o que fazia todos os dias.

25. Profundamente comovido, Aśvala prosseguiu indagando como escaparia o adhvaryu, oficiante dos gestos e dos murmúrios, privado da palavra plena do hotṛ, e Yājñavalkya respondeu que a libertação total vem pela visão, que é o sol e o próprio adhvaryu.

26. Mantendo a mesma estrutura de pergunta e resposta como cúmplices numa empresa comum, Aśvala e Yājñavalkya mostraram que, se o sacrifício liberta um tipo de oficiante, liberta todos, até os brâmanes silenciosos, câmara invisível onde tudo acontece, de modo que a vida dos interrogadores podia considerar-se salva e libertada “além” de tudo.

27. Sendo “tudo isto”, idaṃ sarvam, presa da Morte, a primeira pergunta de Aśvala visava não eliminar a morte, exigência insensata, mas indicar o caminho pelo qual se é libertado “além” do mundo inteiro.

28. À pergunta mais elementar e primordial Yājñavalkya deu a resposta mais elementar, a de que bastava a Aśvala agir como hotṛ, unindo gesto, voz e fogo, para que a Morte deixasse de golpear.

29. Antes dos teoremas era preciso enunciar os axiomas, e Yājñavalkya enunciou de imediato aquele sobre o qual se fundava a vida ao seu redor, a partir do qual se poderia avançar em brahman.

30. As perguntas seguintes de Aśvala sobre o dia e a noite e as quinzenas lunares deslocam a questão da morte para o tempo e o desaparecimento de todas as coisas, revelando o enigma de que a libertação desse vínculo vem por meio do sacrifício, que o enfatiza ao produzir morte e desaparecimento, enigma deixado a outros, enquanto Aśvala aprendia que a libertação total exigia continuar fazendo o que sempre fizera.

31. Ao passar ao brâmane oficiante, supervisor passivo que só intervém quando os outros erram, Aśvala mudou de registro, perguntando como alcançar o céu sem apoio na atmosfera, e Yājñavalkya respondeu que pela mente, pela lua, pois o brâmane é a mente do sacrifício, abrindo o enigma de algo mutável servir de apoio contra a mutabilidade, enquanto Aśvala preferia verificar o domínio técnico de Yājñavalkya sobre as equivalências rituais, que se revelou impecável.

32. Toda menção à mente implica uma mudança de nível, pois ela pode estar em toda parte ou em nenhuma sem alterar a descrição do que acontece, sendo sua característica primeira não permitir certeza exprimível sobre sua presença ou ausência.

33. Essa natureza da mente corresponde ao papel do brâmane oficiante, cuja presença pode ser ignorada na descrição do sacrifício ou, ao contrário, tomada como o algoritmo de estados mentais que nele se desenrola, razão pela qual ele é a mente do sacrifício.

34. O sacrifício védico era também um torneio especulativo em que se arriscava a vida, pois o brahmodya podia terminar com a cabeça explodida de quem não sabia responder ou de quem perguntava demais, risco inerente ao rito sem o qual não se fala de brahman, como mostram a morte de Śākalya e o silêncio salvador de Gārgī ao ser ameaçada.

35. A proibição de certas perguntas não era estratégia sacerdotal trivial para proteger um saber, como zombariam os futuros Voltaires, conforme demonstra outro embate entre Gārgī e Yājñavalkya.

36. Gārgī, tecelã que via a metafísica em seu ofício, voltou a perguntar pela trama, mas de outro modo, desafiadora como um guerreiro de duas flechas e agora em formulação kantiana, indagando em que trama se tece o tempo e depois o espaço, e recebeu não uma ameaça, mas a resposta ampla e poética de que o espaço se tece sobre o indestrutível, akṣara, sem cujo conhecimento todo mérito permanece miserável, indestrutível só reencontrado com igual autoridade nos aforismos de Kafka em Zürau.

37. Yājñavalkya definiu o indestrutível pelo que ele não é, como fariam os grandes místicos, acrescentando com voz de adhvaryu que ele não come nada e ninguém o come, pois para o especialista do sacrifício só o que escapa à cadeia de devorador e devorado, de Agni e Soma, pode dizer-se além.

38. O ponto crucial do discurso a Gārgī é que o indestrutível não é visto e vê, não é pensado e pensa, sendo o único que vê, ouve, pensa e conhece, de modo que os homens, orgulhosos de suas percepções, são passivos e movidos por uma entidade que não podem conhecer senão tornando-se em alguma medida ela mesma, condição para ser brâmane.

39. A trama do que é, do espaço com que se tece até o tempo, é o próprio indestrutível, e diante dessa revelação Gārgī declarou aos outros brâmanes, com insolência mal disfarçada, que ninguém jamais venceria Yājñavalkya num brahmodya.

40. O Śatapatha Brāhmaṇa, imenso e venerável, nunca foi considerado como obra unitária em sua forma, carecendo até hoje de edição completa, pois sua parte final, o Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad, foi amputada por Eggeling ao concluir sua tradução e passou a circular separadamente.

41. Essa escolha filológica é tão estranha quanto seria publicar a República de Platão sem o mito de Er ou o Mahābhārata sem a Bhagavad Gītā.

42. Reduzido a noventa e quatro das cem lições de seu título, o Śatapatha Brāhmaṇa foi ainda vítima da teoria infundada de uma oposição radical entre Upaniṣad e Brāhmaṇa, ligada a uma suposta revolta dos príncipes contra brâmanes supersticiosos, que ignorou a autoria declarada de Yājñavalkya, reconhecido como autor e personagem de ambos apenas num artigo pouco difundido de Renou, permanecendo assim na sombra da filologia o primeiro autor reconhecível da Índia védica, digno contraponto do Buda.

43. O brâmane se reconhece pelo esplendor brâmane, brahmavarcasa, luz emanada do brahman que é seu único propósito e que se acende junto com o fogo, os metros e as estações nos versos de acendimento, conferindo-lhe uma luz invulnerável e intocável, origem perceptível de sua autoridade, cujo último reflexo talvez distorcido sobrevive no ressentimento com que se fala dele.

44. Entre as formas divinas do fogo, Rudra na fumaça, Varuṇa na queima, Indra na labareda e Mitra no declínio, o brahman é o momento das brasas incandescentes, mistério manifesto visível a todos no qual o sacrificante que busca o esplendor brâmane deve fazer sua oferenda com constância durante um ano, sem alternar entre fogos, como quem procura água sem cavar sempre no mesmo lugar.

45. Baudelaire foi ridicularizado em seus últimos anos por “Une charogne”, o mais escandaloso de seus poemas, por comparar o corpo da amada à carcaça abandonada de um animal.

46. Antes de Baudelaire, Yājñavalkya ousou falar de carniça ao prescrever que ninguém tape o nariz diante do fedor dos animais domésticos mortos, pois esse é o cheiro do rei Soma.

47. No fedor da carcaça aparecem a amada e o rei Soma, provocando em Baudelaire repulsa e secreta gratificação, nos modernos o horror frenético diante do que se esconderia sob a aparência, e em Yājñavalkya uma aceitação completa, imposta como preceito ao sentido mais primitivo e rebelde, o olfato.

48. A proibição remonta ao momento mais terrível para os deuses, quando, após Indra golpear o informe Vṛtra, nascido do soma e inchado dele, Vāyu, o Vento, confirmou sua morte e dispersou o fedor insuportável do soma contido no cadáver, depositando-o no cheiro de carniça dos animais domésticos, de modo que o soma pudesse ser bebido e os homens soubessem que em toda carcaça houve soma.

49. Os ritualistas exigiam que, mesmo desaparecido o soma e substituído por uma planta sem seus poderes, os ritos e os hinos permanecessem e que o encontro casual com uma carcaça fosse acolhido, pois seu cheiro repulsivo é o sinal distintivo do rei Soma, o Bem em estado bruto, intolerável em si e ainda mais quando misturado ao mal da Morte, contra o qual a natureza se rebela e que os ritos devem domar, estendendo o pensamento até o acaso.

50. O Si, ātman, que no princípio existia só na forma de Puruṣa e não via nada fora de si, buscou o prazer, que não existe para quem está sozinho, e dividiu-se em fêmea e macho, segundo a sentença de Yājñavalkya de que cada um é uma metade, doutrina idêntica à que Aristófanes exporia no Banquete de Platão.

51. A observação de Yājñavalkya explica por que o vazio criado é preenchido pela mulher e conduz ao primeiro pensamento feminino, a recusa de unir-se a quem a produzira, origem de uma fuga através de metamorfoses animais, vaca e touro, égua e garanhão, que gera todos os seres em pares até as formigas, detalhe que marca o autor védico numa história que poderia ser grega.

52. O prazer sexual é supremo e invencível, como disse Sófocles, porque, segundo Yājñavalkya, o homem nos braços da mulher amada nada conhece fora nem dentro, assim como a pessoa abraçada pelo ātman do conhecimento, sendo esse o prazer mais próximo do ātman por reconduzir ao princípio, quando Puruṣa tinha o tamanho de um homem e uma mulher estreitamente abraçados.

53. Para Renou, o brahmodya, com seu elevado risco, é a unidade formal que liga Brāhmaṇa e Upaniṣad, encontrando-se nos mesmos interlocutores, cenas e frases do Śatapatha Brāhmaṇa e da parte do Bṛhadāraṇyaka dominada por Yājñavalkya, de modo que os Upaniṣad não se opõem aos Brāhmaṇa, mas são sua fiel continuação.

54. A própria noção de brahman elaborada nos Upaniṣad é, segundo Renou, produto do brahmodya, pois é nessa dialética e nesse clima de disputa que se constitui a especulação sobre o brahman.

55. O Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad contém também a primeira tentativa do brahmodya de escapar de si mesmo rumo a algo que se poderia chamar romance, quando, encerrada a grande disputa com Janaka, Yājñavalkya anuncia a suas duas esposas, Maitreyī, versada em brahman, e Kātyāyanī, dotada do saber das mulheres, que partirá como monge errante e deseja um acordo entre elas.

56. Longe da disputa e do rito, a conversa íntima e sóbria de um casal idoso, narrada em prosa livre de metro e de obrigações rituais, prepara a última palavra de Yājñavalkya sobre o ātman e o amor ao Si, repetida duas vezes no texto, após a qual ele parte para a floresta e desaparece da obra, sendo sua derradeira preocupação estabelecer um acordo entre as duas esposas, detalhe que confirma a entrada no mundo do romance.