CALASSO, Roberto. O ardor. São Paulo: Companhia das Letras, 2010/2021.

1. Movido pela arrogância do saber, o jovem Bhṛgu, filho do deus supremo Varuṇa, foi enviado pelo pai através do mundo, ou do outro mundo conforme a versão, para ver aquilo que o conhecimento sozinho não revela, isto é, como o próprio mundo é feito, pois sem essa experiência direta todo saber permanece vão.

2. Nas quatro direções do mundo Bhṛgu deparou com cenas de violência recíproca e incompreensível, homens que massacravam outros homens como vingança pelo que haviam sofrido no outro mundo e homens que devoravam outros homens, ora sentados em calma, ora entre gritos lancinantes.

3. De volta, emudecido pelo que vira, Bhṛgu recebeu de Varuṇa, satisfeito por saber que o filho enfim havia visto, a explicação de que aqueles homens devorados e massacrados eram na verdade as árvores, os rebanhos, as plantas silvestres e as águas, isto é, as próprias substâncias de que o homem se alimenta e que um dia se vingarão dele.

4. A visão de Bhṛgu revela que o mundo é feito de Agni e Soma, dois irmãos criados como Asura no ventre de Vṛtra que passaram para o lado dos Deva e se tornaram um o devorador e o outro o alimento, polos presentes em tudo o que acontece em todos os níveis, mas reversíveis, pois a ordem do mundo exige que as posições se invertam, o que explica por que tudo o que se diz de Agni pode ser dito de Soma, fenômeno que já desconcertara Bergaigne.

5. A revelação encadeada de Bhṛgu mostra que o ato de comer, cortar e arrancar, violência que faz desaparecer o vivente em todas as suas formas, é o ato primordial do qual derivam todos os outros, uma cadeia imutável em que quem sofre a violência um dia a infligirá a quem a infligiu, mas cuja paralisia na consciência pode ser remediada pelo saber de Varuṇa, que consiste em perceber o que é e manifestá-lo em gestos rituais como o agnihotra, no qual derramar leite no fogo significa aceitar que o que aparece desaparece e que o desaparecido nutre algo no invisível.

6. Para os videntes védicos o mal, muito mais amplo que a noção moderna restrita aos atos intencionais, era metafísico e se manifestava já no primeiro golpe de machado numa árvore ou na planta arrancada, inerente a todo ser obrigado a destruir parte do mundo para sobreviver, sobretudo o homem, e por isso o sacrifício está em toda parte como o ato que leva o mal à consciência por meio de gestos e fórmulas, único remédio supremo contra o mecanismo em que quem come será comido e quem mata será morto.

7. A alternância entre devorador e devorado que Varuṇa ensinou a superar pelo sacrifício não desaparece, mas se torna ameaçadoramente visível no próprio rito, quando as chamas fixam o sacrificante como olhos que desejam não a oblação mas sua carne, obrigando-o à substituição, operação rápida de resgate do Si pela qual oferece alimento para não se tornar ele mesmo alimento.

8. A visão de animais devorando homens não era apenas inversão da ordem, mas um relance da história humana, cujo primeiro e longuíssimo capítulo foi aquele em que os homens eram devorados em vez de devorar, e Varuṇa quis incluir essa memória na educação do filho, mostrando que os védicos, que ignoravam a história mais do que qualquer povo, permaneciam mais do que qualquer outro em contato com a pré-história remota que transparece em seus ritos e mitos.

9. Na paisagem védica o poste sacrificial, yūpa, é o objeto que suscita terror e veneração e o único emblema da época ainda visível, como mostram os paus fincados sem razão aparente em aldeias indianas identificados por Madeleine Biardeau com o “raio” dos ritualistas, denominação cuja razão exige remontar a uma história distante.

10. Não se imola animal sem poste porque originalmente os animais não se submetiam à condição de alimento e caminhavam eretos sobre duas pernas como o homem.

11. Os deuses, ao perceberem o raio que é o poste e fincá-lo no chão, aterrorizaram os animais, que se tornaram curvados e quadrúpedes e assim, cedendo, passaram a ser alimento, razão pela qual se imola sempre junto ao poste.

12. Mesmo enjaulados pelos deuses, os animais ainda não se submetiam à condição de alimento sacrificial oferecido no fogo, o que explica o gesto de amarrar a vítima depois de trazê-la e acender o fogo.

13. Os deuses compreenderam que os animais ignoravam como se prepara o alimento sacrificial e qual é seu lugar seguro, o fogo, e decidiram oferecer fogo no fogo diante deles para que, conhecendo o procedimento, se tornassem favoráveis à imolação.

14. Depois que os deuses amarraram os animais, acenderam o fogo e ofereceram fogo no fogo, os animais reconheceram ser esse o modo e o lugar do alimento sacrificial e cederam, tornando-se dispostos a ser imolados.

15. Nenhum outro texto descreve com tanta precisão e pathos o passo decisivo que formalizou o abate dos animais domésticos e instituiu a dieta de carne, necessidade mas sobretudo culpa enorme, para cuja justificação se ergueu o edifício teológico do sacrifício, templo-labirinto destinado a incorporar, intensificar e conservar essa culpa, que remete a outra ainda mais profunda, a da imitação, quando uma espécie de presas decidiu adotar o comportamento de seus predadores, primeiro ato contra a natureza que um dia seria visto como a própria natureza humana.

16. Mais do que “animal doente”, o homem é o animal que imita, o único a renunciar ao repertório de comportamentos inato de sua espécie, pois, reconhecendo-se indefeso diante dos predadores, decidiu imitá-los em vez de combatê-los e, sem presas, garras nem veneno, recorreu à arma e à ferramenta, dando os passos da mimese e da técnica que a história desenvolveria até hoje, sendo a reviravolta da mimese incomparavelmente mais radical que qualquer outra e o sacrifício, presente em toda parte com traços essenciais comuns, a resposta a esse abalo da espécie e a tentativa de restabelecer um equilíbrio violado para sempre.

17. O sacrifício deve ser compreendido não como pia fraus sacerdotal que encobre a culpa, mas como especulação audaciosa que a exalta a ponto de pretender persuadir a vítima a consentir na própria imolação, ilusão consciente em que ninguém acreditava, mas cujo gesto e cujas palavras nessa direção representam o esforço supremo do pensamento e da ação diante do inconciliável e a única força capaz de estabelecer uma distância, ainda que mínima, do puro ato de matar.

18. Somente na Índia védica se ousou afirmar que os animais andavam eretos e se tornaram quadrúpedes por terror de um poste octogonal coroado de erva, descoberta atribuída aos deuses como se o poste fosse o axis mundi, mas o terror não bastava para que os animais se deixassem abater, sendo necessária a sutileza teológica do “fogo no fogo”, cuja descrição ocupa todo o Śatapatha Brāhmaṇa, de modo que só a alta especulação litúrgica, e não o raio, fez os animais cederem, ou ao menos permitiu dizer que cederam.

19. O terror atinge também o homem, que ao ver o poste compreende que terá de matar as criaturas que até então caminhavam a seu lado, e nesse momento de paralisia a liturgia o exorta à coragem e o socorre com a teologia, transformando o nó em laço da ordem do mundo, a corda em corda de Varuṇa e cada membro do oficiante em instrumento de um deus, até o impulso atribuído a Savitṛ, de modo que quem age, como sonâmbulo, descarrega a culpa sobre os deuses.

20. Como nem os deuses bastam para descarregar a culpa, o sacrificante pede ainda permissão à mãe, ao pai e ao irmão de rebanho da vítima, isto é, a toda criatura ligada a ela pelo sangue, pois matar exige nada menos que a unanimidade.

21. Segundo o Śatapatha Brāhmaṇa, não foi o homem que conquistou a posição ereta libertando-se da vida quadrúpede, mas foi o único a permanecer de pé enquanto todos os outros animais se curvaram por medo do poste e da morte que ele anuncia, de modo que o sacrifício traça a linha divisória que orienta a história humana, mantendo-se de pé quem sabe ser o sacrificante.

22. Contra a objeção de que a visão darwiniana teria suplantado definitivamente a do Śatapatha Brāhmaṇa como prelúdio infantil, eliminar a visão védica seria perda irreparável, pois ela funda o vínculo entre homem e animais para além da empatia, vendo não o homem emancipado de seus companheiros, mas os animais como seres decaídos submetidos à condição de vítimas, e uma humanidade esclarecida, embora improvável, poderia aceitar ambas as visões com imparcialidade.

23. Ao vestir uma roupa no rito, o sacrificante busca a completude e veste na verdade sua própria pele, a mesma que agora pertence à vaca e que originalmente estava no homem.

24. Os deuses, vendo que a vaca suporta tudo neste mundo, decidiram dar-lhe a pele que estava no homem para que ela pudesse resistir à chuva, ao frio e ao calor.

25. Esfolado o homem, os deuses puseram sua pele na vaca, que assim passou a suportar a chuva, o frio e o calor.

26. Por ter sido esfolado, o homem sangra ao menor corte de uma folha de erva e recebeu como pele a veste, sendo por isso o único a vestir-se e devendo cuidar de cobrir-se bem, razão pela qual se gosta de ver bem vestido até quem é feio, já que se veste com a própria pele.

27. O homem não deve aparecer nu diante da vaca, porque ela sabe que veste a pele dele e foge temendo que ele queira retomá-la, ao passo que se aproxima confiante de quem está bem vestido.

28. Essa história insondável, comparável apenas aos contos de animais de Kafka, tem por fundo toda a pré-história, o longo e obscuro período em que o homem se diferenciou dos outros seres, agrupados por fim sob a palavra “animais”, e se transformou de presa em predador, descobrindo a dieta de carne, culpa primordial e estímulo avassalador ao poder, história demasiado remota e secreta para deixar vestígio verbal, mas incrustada no nível mais inacessível da sensibilidade humana.

29. O homem sente uma culpa irremediável em relação à vaca, que sustenta tudo e que ele esfola e mata para alimentar-se quando até então era ela que o alimentava, e também ao antílope, insacrificável mas emblema do sacrifício, culpa tão extrema que, para falar dela, foi preciso inventar uma história que inverte a situação e lhe oferece justificação na lembrança de sua própria fragilidade e desamparo.

30. Único animal esfolado, não por natureza mas por decisão dos deuses, o homem conserva a memória de quando era protegido por uma pele como os demais e tornou-se uma única chaga, curada pela unção de manteiga com que a vaca lhe devolve algo do que recebeu, sendo assim um proscrito da natureza que só sobrevive pelo artifício da unção e da roupa, nova pele que lhe permite voltar a misturar-se à natureza, mas não aparecer nu diante da vaca, origem do embaraço inexplicável do corpo nu entre animais, que os ritualistas leram como marca de acontecimentos remotos e dolorosos e como a única justificação possível das relações com esses animais mansos, oferecendo a explicação mais lúcida da importância do vestir de toda a história até Beau Brummell e a justificação mais convincente do pudor da nudez.

31. A Índia védica foi o único lugar da história a perguntar por que o homem não deve estar nu diante da vaca, questão ignorada em todas as épocas, e a responder que a vaca teme perder a pele que ele poderia querer retomar, acrescentando a observação de encantadora frivolidade de que as vacas confiam em quem está bem vestido, razão para vestir-se bem que talvez só Oscar Wilde pudesse comentar com autoridade.

32. Narrada não como mito, mas como relato seco e anônimo das origens, a história dos deuses que, vendo a vida inteira sustentada pela vaca e os homens como seus parasitas, esfolaram o homem faz do estado humano natural o do Homem Esfolado das pranchas anatômicas, não o senhor peludo e poderoso da criação dos positivistas, mas o ser mais exposto e vulnerável, ferida integral e hemofílico por vocação, que sangra ao toque de uma folha de erva.

33. Entre as características que distinguem o homem, a necessidade de vestir-se costuma ser vista como o sinal mais claro de seu vínculo com o artifício, mas para os ritualistas védicos, que refutaram de antemão toda interpretação posterior, o sacrificante que veste a roupa de linho no início da consagração, dīkṣā, recupera sua própria pele, sua completude e seu estado original.

34. Inverte-se assim a concepção corrente, pois o artifício passa a indicar a reconquista da natureza como totalidade, reconquista porém provisória, já que ao fim da liturgia o homem deve desfazer-se de todos os objetos e roupas do rito e retornar à condição de ser impuro e esfolado, sendo a naturalidade um estado temporário ligado a uma veste e a uma sequência de gestos.

35. A unção, gesto ritual difundido até a consagração dos reis ocidentais, recebe dos ritualistas védicos a explicação mais selvagem, segundo a qual o homem parte não do nada mas de menos que nada, impuro, imerso na inverdade e privado da integridade do corpo, esfolado antes de agir e reduzido a uma ferida sem bordas que a unção recobre com uma película invisível que torna possíveis o movimento e a vida, sendo essa condição inicial de desamparo total e dor pura a única capaz de justificar a imensidão e a obsessão meticulosa da obra ritual.

36. Para homens primordiais esfolados, sofredores e incompletos, matar bois e vacas, animais poderosos e protegidos por sua magnífica pele, parecia uma blasfêmia e ao mesmo tempo uma provocação viva, como ricos que ostentam joias de famílias arruinadas, e os homens, disfarçados em roupas improvisadas, aproximaram-se e os mataram, gesto que o sacrifício reelaborou longa e audaciosamente em ações, fórmulas e cantos, enquanto os mesmos deuses que os esfolaram passavam a protegê-los com vestes de linho em cuja urdidura todas as divindades tinham parte.

37. A objeção mais difundida ao vegetarianismo moderno, a de que o couro dos animais mortos serve para calçados, cintos e roupas, não tem solução convincente, pois o ciclo industrial é sofisticado demais para evitar todo contato com os subprodutos do abate, e as respostas dos que alegam usar apenas plástico ou tecido são simplesmente patéticas.

38. Os ritualistas védicos, sem enfrentar esse dilema, sabiam perfeitamente que comer carne animal era uma crux metaphysica talvez sem solução, e é nesse ponto que intervém Yājñavalkya.

39. No terceiro kāṇḍa do Śatapatha Brāhmaṇa, atribuído pela tradição ao próprio Yājñavalkya, ele aparece, como Vyāsa no Mahābhārata, também como personagem que irrompe nas passagens cruciais com comentários cortantes e abruptos, semelhante a Marpa pronto a despertar com a bengala o discípulo que se tornaria Milarepa.

40. Se, por decreto divino, o homem esfolado não pode sequer mostrar-se nu diante da vaca que veste sua pele, menos ainda poderá matá-la e comê-la, e aqui se encontra a origem da proibição indiana da carne que leva diretamente às vacas que vagam pelo trânsito urbano ou repousam nos degraus dos templos, embora os mesmos ritualistas descrevessem minuciosamente sacrifícios animais cujas carnes eram em parte comidas pelos oficiantes.

41. A delicada questão é resolvida pela prescrição de que o consagrado, revestido de linho e assim de nova pele, não coma vaca nem boi, porque os deuses concederam a eles toda a força das outras espécies, tornando-os concentração de tudo, de modo que comê-los seria, “por assim dizer”, comer ou destruir tudo, advertência marcada pela insistente partícula iva e seguida de uma ameaça que constitui uma das primeiras formulações da doutrina da reencarnação, a de renascer como ser estranho e de má fama.

42. A proibição peremptória é imediatamente invertida pela declaração de Yājñavalkya de que ele, de sua parte, come carne de vaca desde que seja tenra, sonda metafísica que toca o ponto habitualmente evitado de que comer carne de animais mortos proporciona um prazer profundamente fisiológico, como o sexual, no qual prazer e culpa permanecem inseparáveis, impulsos contraditórios e simultâneos que, para além de certo limiar filogenético, não são ainda sentimentos, mas imperativos obscuros e poderosíssimos, alusões a memórias remotas separadas por uma barreira intransponível como sonhos apagados.

43. A dúvida permanece insolúvel, pois o ensinamento do Śatapatha Brāhmaṇa parece exigir com argumentos e tom severo a abstinência de carne, enquanto seu suposto autor irrompe com insolência para afirmar o contrário, deixando em aberto qual seria a doutrina justa.

44. A culpa ligada ao sacrifício, culpa de matar, destruir e fazer desaparecer, estende-se também ao mundo vegetal, salvo igualmente pelo sacrifício, num rito em que tudo é morto, do sacrificante que mal escapa às mandíbulas de Agni e Soma ao próprio Soma esmagado no pilão, e em que a matança é chamada eufemisticamente de “apaziguamento”, com o oficiante consolando ternamente o cavalo, como os caçadores siberianos ao urso, e tranquilizando a árvore golpeada pelo machado, que é raio como tantas outras coisas dotadas de poder absoluto, da navalha à água, à manteiga, ao ano e ao cavalo, atenuando-se a culpa com uma folha de erva darbha, cuja pureza basta para purificar o homem, impuro e sujo por dentro porque fala a inverdade.

45. A escolha da árvore destinada ao poste sacrificial, que resume em si a totalidade do sacrifício, revela o mistério da eleição como a de qualquer vítima, devendo recair não sobre a mais próxima, o que tornaria a eleição dependente de um passo à frente ou atrás, nem sobre a mais distante, o que faria todos correrem às posições mais visíveis, mas “do lado mais próximo do mais distante” e “do lado mais distante do mais próximo”, limites que ninguém conhece, nem o sacrificante até o instante inescrutável em que se dirige à árvore com o tom grave e untuoso que todas as vítimas reconhecem.

46. Esse modo de tratar a eleição marca uma diferença implacável em relação ao Ocidente, que escolheria o primeiro, o último ou ao acaso, critérios todos rejeitados pelo ritualista, sobretudo o acaso, cuja soberania se procura revogar justamente onde mais fere, na escolha que torna possível o sacrifício, sem eliminá-lo, mas circunscrevendo-o e encobrindo-o numa escolha motivada e ao mesmo tempo impenetrável, nem totalmente arbitrária nem reconstruível por uma série finita de passos, antecipação do que Gödel chamaria indecidível, como se uma indeterminação radical se apoderasse do pensamento, desprendendo-se tanto do acaso quanto de qualquer ratio.

47. O poste sacrificial deve medir cinco côvados, número justificado pela quíntupla natureza do sacrifício, do animal sacrificado e das estações do ano.

48. Seguem-se razões igualmente convincentes para outras medidas, exemplo da exuberância brâmane de correspondências que evoca seu próprio cancelamento e sua arbitrariedade, embora certas medidas sejam excluídas e nem tudo seja equivalente, culminando na possibilidade de o poste nem sequer ser medido, já que o imensurável deve ser respeitado sobretudo quando é raio, como o de Indra, reunindo assim os dois impulsos fundamentais do pensamento brâmane, a mania exasperante da classificação exaustiva e o reconhecimento de uma imensidão que transborda tudo e se faz sentir em toda parte.

49. A divisão escolar da humanidade em caçadores-coletores e depois pastores e agricultores pode reduzir-se a uma fase em que os homens viviam com os animais, matando-os e sendo mortos por eles, e outra em que viviam dos animais domesticados, sendo que em ambas era preciso matá-los, mudando apenas a relação com as criaturas mortas, consanguíneas e afins na primeira, úteis e submissas na segunda.

50. A expressão “caça e coleta” confunde duas fases distintas, pois antes de serem coletores e caçadores os homens foram coletores e caçados, presas de predadores muito mais aptos do que eles, zona cinzenta da pré-história em que se deu, ao longo de dezenas de milhares de anos, a transição irreversível para a caça.

51. A Odisseia anuncia desde o sexto verso que Ulisses é aquele que permanece só, situação anômala que exigiu um poema inteiro e depois toda a literatura até Kafka, nascida de uma ruptura irreparável, a de ter sido o único a não se alimentar dos rebanhos do Sol na ilha de Trinácia, animais que não nascem nem morrem, vida eterna e substância dos dias do ano lunar, cuja proibição misteriosa Ulisses obedeceu com uma firmeza que supera todos os seus célebres estratagemas, pois de nada vale a astúcia sem a teologia, e naquele dia Ulisses foi um teólogo excelso.

52. Os companheiros de Ulisses, atormentados pela fome que consideravam a pior das mortes, cercaram e abateram os rebanhos do Sol, ferida primordial e primeiro ato culpado em que a vida matou a vida, disfarçando a avidez com um sacrifício encenado sem os ingredientes devidos, de modo que o sacrifício se tornou pretexto para devorar e não o alimento consequência do sacrifício, e banquetearam-se por seis dias, muito além da fome, pelo prazer e pelo senso de supremacia de quem come carne morta.

53. A carne não estava morta, pois nos espetos os pedaços se moviam como se respirassem e emitiam um mugido profundo e interminável, cena de horror supremo testemunhada apenas por Ulisses, o único que olhava sem comer, cujo destino se separou então para sempre do de seus companheiros, arautos de toda a humanidade, tornando-se o homem só que continuaria a viver entre os que matam a vida, sem companheiros de viagem, pois todos logo se afogariam, tendo por única companhia a deusa de olhos brilhantes, Atena.

54. Os homens de hoje, que recuam diante do sacrifício, inclinam-se no entanto diante do autossacrifício de um deus que cria o mundo, como Prajāpati, ou que o salva, como Cristo, pois o autossacrifício passou a ser a essência do gesto sublime e heroico e a abnegação o sinal da nobreza de espírito.

55. Além dos deuses, também os animais praticam o autossacrifício, como atestam numerosos relatos da Ásia central e oriental sobre animais que, movidos de piedade pela fome do caçador, se oferecem às suas flechas, de modo que o gesto supremo pertence a deuses e animais e aos homens resta apenas imitá-los.