DETIENNE, Marcel. Les Jardins d’Adonis. Paris: Editions Gallimard, 1972

As desventuras da menta

1. Se o mito de Adônis se torna mais legível quando confrontado com a aventura de Fáon, não encontra aí seu único paralelo, e para decifrar as várias sequências de um mito em que o amante de Afrodite é inseparável de Mirra é preciso inseri-las progressivamente em certos complexos paradigmáticos representados por outros mitos, próximos ou distantes, através dos quais se podem rastrear o código sociológico e o código astronômico que informam, ao lado do código botânico, a mitologia das substâncias aromáticas na Grécia antiga.

2. As aventuras de Mintha, a Menta, ligam-se de imediato ao mito de Adônis pelo papel que nele tem Perséfone, que, sendo no mito de Adônis a amante apaixonadíssima seduzida por ele, aparece na história da Menta como esposa legítima que se opõe às ambições de uma concubina, pois o mito conta que a ninfa Menta vivia outrora no reino subterrâneo de Hades, seu amante, e, quando o Rei dos Infernos ali levou Perséfone para fazê-la sua esposa legítima, a amante abandonada soltou gritos terríveis e proferiu ameaças que despertaram a cólera de Deméter ou de Perséfone, dizendo-se mais bela que a rival e prometendo reconquistar o amante e expulsar Perséfone do palácio de Hades, sem ter tempo, porém, de cumprir as ameaças, pois, segundo uma versão, Perséfone a despedaçou, diespáraxen, enquanto Hades lhe concedia tornar-se uma planta perfumada chamada mínthē ou hēdýosmos, de bom odor, a menta de jardim, e, segundo outra versão, Deméter irada a pisoteou com as sandálias e a reduziu a pó, renascendo Menta da terra sob a forma da erva insignificante que leva seu nome, versões às quais parece somar-se uma terceira, em que Deméter de luto viu por acaso a menta selvagem, tomou ódio a essa planta e a votou à esterilidade, condenando-a a não dar mais frutos, relações míticas entre Menta, Hades e Deméter que, embora breves e lacunares, são confirmadas pelas afinidades cultuais atestadas na topografia da Élida sudoriental, onde, na Trifília, se ergue o monte Minta, que tira o nome da menta e abriga um dos raríssimos témenos de Hades, ladeado por um bosque sagrado de Deméter.

3. Como os mitos de Adônis e de Fáon, a história da Menta termina tragicamente, mas, enquanto os dois amantes de Afrodite são sedutores afortunados cujo fim luttuoso é apenas o reverso da sedução, Menta é uma amante infeliz cuja derrota sob os golpes conjugados de Perséfone e Deméter não pode ser isolada dos fatores sociológicos que organizam as relações de sedução, já que nesse novo mito de sedução o código sociológico e o código vegetal se entrelaçam estreitamente, sendo Menta ao mesmo tempo amante exigente e planta perfumada, e somando-se em Deméter as qualidades de Potência das plantas cereais e de mãe ciumentamente solidária com a filha.

4. Assim como a sedução exercida por Adônis remete à sua condição vegetal de produto da árvore da mirra, a aventura de Menta só ganha sentido no contexto etnográfico da planta homônima, pois, concubina e amante de Hades, Menta dá a entender que possui meios de reconquistar o amante e separá-lo da nova esposa, aludindo sem dúvida aos procedimentos de magia erótica compreendidos na noção grega de iynx, mas a sedução da menta vem antes de tudo do odor agradável da planta que deixa boa a boca, espécie aromática da família das Labiadas que ocupa na botânica antiga uma posição ambígua, pertencendo às substâncias aromáticas como condimento apreciado de diversos alimentos, de natureza aquecedora e excitante que, segundo Dioscórides, incita aos prazeres amorosos, mas sendo esse afrodisíaco ao mesmo tempo abortivo, pois a menta tornaria as mulheres estéreis, aplicada antes do coito impediria a concepção e obstaria a geração impedindo a coagulação do esperma, excitando o desejo sexual mas desviando-o de sua função geradora, e, tomada em maior quantidade, dissolveria o esperma e provocaria perdas seminais a ponto de impedir a ereção e enfraquecer o organismo, virtudes que bastam para explicar por que essa planta aromática é por vezes apresentada como espécie ctônica, vegetal de natureza infernal e caráter funerário, figurando não comer menta na lista de interditos do tratado Sobre a doença sagrada ao lado de não usar manto negro, e explicando o autor dos Problemas aristotélicos o provérbio de não comer nem cultivar menta durante a guerra pela ação deletéria dessa planta sobre a secreção seminal, oposta à coragem e à virilidade, já que a menta esfria o organismo e é apenas uma erva crua entre os vegetais frios e úmidos, contexto semântico em que se devem integrar provavelmente as correspondências estabelecidas pelos lexicógrafos gregos entre o nome da menta, míntha, e o vocábulo mínthos, seu alótropo, que designa também esterco de cabra, excremento humano e outras substâncias igualmente malcheirosas.

5. Oscilando entre o plano dos aromas e o da erva úmida e fria, a situação botânica da menta mostra-se homóloga à dupla condição de Menta, transformada ora em planta odorífera, ora em erva insignificante.

6. Esses dados botânicos ecoam também na terceira versão do mito, que desenvolve uma dupla oposição, frutífero e sem frutos, fecundo e estéril, voltando-se o ódio de Deméter não contra a menta aromática, mas contra a calaminta ou nepeta, espécie de menta selvagem de odor forte e desagradável que poria em fuga as serpentes e que, transplantada de cabeça para baixo, perderia o caráter selvagem e se deixaria domesticar, e, como a menta é de fato uma planta estéril ou de frutos malformados, a esterilidade infligida por Deméter poderia parecer a expressão de uma simples realidade botânica, mas no plano mítico do episódio a noção grega de ákarpos, estéril, soma dois significados, o segundo definido por um verso órfico sobre a menta selvagem, que teria sido outrora uma grande árvore carregada de frutos, pherékarpos, de modo que a calaminta sem frutos, árvore frutífera transformada em erva ctônica, é também uma espécie vegetal atingida pela esterilidade, akarpía, que se opõe duplamente a Deméter, potência divina da terra fecunda e protetora dos frutos, tanto dos frutos secos da cerealicultura quanto de parte dos produtos da arboricultura, e graças a essa terceira versão as substâncias aromáticas, aqui representadas pela menta, podem definir-se, em oposição ao plano de Deméter, como aquém e além dos cereais e dos frutos, aquém e além igualmente caracterizados por uma esterilidade válida nos planos vegetal e sexual, como provam as virtudes excitantes mas abortivas da menta, de modo que, referida a Deméter, a diferença entre a planta aromática e a erva insignificante no mito da menta parece homóloga à diferença entre a mirra e a alface nos mitos de Fáon e de Adônis.

7. As mortificações de Menta não se exprimem só no reino vegetal, mas inserem-se num contexto sociológico cuja análise permite definir um novo código, fundamental para o conjunto dos mitos da sedução, pois, concubina do Soberano dos Infernos, Menta não se choca apenas com uma rival que é esposa legítima, mas entra em conflito com Deméter e com Perséfone, sendo numa versão a filha e nas outras duas a mãe que se volta contra a concubina, par mãe-filha nitidamente caracterizado no plano matrimonial para que sua hostilidade a Menta não ganhe significado maior num mito centrado na sedução, como mostra um detalhe da versão ovidiana do mito de Adônis, em que, nas Metamorfoses, o relato da história de Mirra, embora siga as sequências tradicionais, se enriquece de numerosos episódios, como a descrição das circunstâncias do incesto, que poderiam parecer acréscimos patéticos e barrocos do poeta, pois a união de Mirra com o pai ocorre não só durante uma ausência da esposa legítima, mas no momento em que as mães de família celebram devotamente as festas anuais de Ceres, vestidas de branco, oferecendo-lhe guirlandas de espigas, primícias das colheitas, e proibindo-se até o fim da nona noite os prazeres de Vênus e o contato com os maridos, detalhes preciosos para definir um aspecto do culto de Ceres, as fases da cerimônia chamada Sacrum Anniversarium Cereris, ritual mais importante do culto helenizado de Ceres-Deméter, introduzido em Roma na segunda metade do século III a.C. e inserido na liturgia mais antiga da Ceres romana, festa móvel celebrada anualmente quando o trigo está maduro e centrada ao mesmo tempo no ciclo das plantas alimentares e nas relações de Deméter-Ceres com a filha, desenrolando-se em dois tempos, o Castus Cereris, em que as matronas participam do luto de Deméter, abstendo-se por nove dias de pão e vinho e de toda relação sexual com os maridos, e o reencontro de Deméter com Perséfone, em que as matronas partilham sua alegria oferecendo à mãe e à filha reunidas as primícias da colheita dos cereais, com um elemento essencial, a severa exclusão dos homens da festa, reservada, como as Tesmofórias, às mulheres casadas, sancionada até por um tabu linguístico que proíbe durante toda a festa as palavras pater e filia, censura que reforça, num ritual que insiste no afeto recíproco de Deméter e Perséfone, o caráter privilegiado das relações entre mãe e filha e proíbe toda associação entre pai e filha.

8. Traçada a configuração sociológica do ritual cuja celebração coincide com o período em que Mirra é amante do pai, é muito improvável que a descrição das festas de Ceres seja nas Metamorfoses um elemento gratuito, pois a referência ao Sacrum Anniversarium Cereris acentua a oposição, já indicada pela versão de Paníasis, entre as duas condições sociológicas de Mirra, filha de uma mulher legitimamente casada que, tornando-se amante do pai, se torna também rival da mãe, dupla condição a que Ovídio dá toda a importância de uma linguagem ritual, já que os amantes cometem o incesto no leito conjugal de Teia ou de Cíniras no exato momento em que as mulheres casadas, reunidas em honra de Ceres-Deméter, celebram uma festa que sublinha os laços estreitos entre mãe e filha e declara a exclusão de toda cumplicidade entre filha e pai, unindo-se Mirra e o pai justamente quando a distância que os separa é proclamada do modo mais formal, nos termos rituais de um tabu linguístico.

9. A análise filológica poderá discutir se esse detalhe foi introduzido por Ovídio ou tomado de algum modelo, mas para o método interpretativo adotado basta que esse episódio demetríaco, ao evidenciar o horizonte sociológico da sedução, revele a importância da oposição entre o mundo de Deméter e o dos amantes, provando que o conflito entre Menta e o par Deméter-Perséfone é aspecto essencial do mito, e os dados rituais da versão ovidiana permitem identificar oposições entre o plano de Deméter e o da sedução, já que o Sacrum Anniversarium Cereris, embora não seja réplica fiel de nenhuma festa grega, apresenta grandes semelhanças com o ritual mais importante de Deméter no mundo grego, as Tesmofórias, e, à parte o fato de as Tesmofórias serem uma festa da semeadura celebrada no outono e o ritual de Ceres-Deméter, inseparável da ceifa, ocorrer em pleno verão, as duas festas têm em comum uma série de elementos cuja convergência delineia um modelo ritual perfeitamente antitético ao das Adônias.

10. Enquanto as festas de Adônis, dominadas pelas cortesãs, oferecem o espetáculo do desregramento feminino, o ritual de Ceres-Deméter e as Tesmofórias desenrolam-se numa atmosfera solene, grave e quase severa, podendo participar na Grécia apenas as mulheres casadas, esposas legítimas de cidadãos, a ponto de, na Atenas do fim do século V, a participação nas Tesmofórias ser para uma mulher prova juridicamente válida de união legítima com um ateniense de plenos direitos políticos, estando excluídas as escravas, as esposas de metecos e estrangeiros e naturalmente as concubinas e cortesãs, e um discurso de Iseu atesta formalmente a antinomia entre a conduta escandalosa de uma mulher e sua presença na festa de Deméter, testemunho confirmado e desenvolvido por Lísias, que, no discurso Sobre o assassinato de Eratóstenes, destinado a justificar a morte de um amante surpreendido em flagrante pelo marido, observa que a esposa adúltera aproveitava as Tesmofórias para combinar com a mãe do amante encontros noturnos na casa do marido, que se retirara para o campo nessas festas, intenção idêntica à da versão ovidiana do mito de Mirra, já que a sedução parece tanto mais vergonhosa quanto ocorre no momento em que as mulheres casadas, separadas dos maridos, se associam a Deméter Tesmófora e são confirmadas solenemente em sua dupla condição de mães e esposas legítimas.

11. É sobretudo o comportamento sexual das mulheres nas Tesmofórias que contrasta com o das fiéis de Adônis, pois, enquanto nas Adônias os homens são convidados pelas mulheres, os amantes pelas amadas e os libertinos pelas cortesãs, nas festas de Deméter os homens são severamente afastados das cerimônias e separados das esposas, proibindo-se as matronas romanas os prazeres de Vênus até o fim da nona noite e impondo-se na Grécia a abstinência sexual durante os três dias da festa, de modo que à liberdade sexual das Adônias corresponde a continência das Tesmofórias, garantida até por uma espécie vegetal que assume nesse contexto ritual, embora de forma atenuada, o mesmo significado da alface no plano mítico, o agnocasto, vitex agnus castus, verbenácea que cresce nos lugares úmidos do litoral mediterrâneo e tem odor semelhante ao da pimenta, cujos ramos as mulheres usam nas Tesmofórias para fazer leitos de repouso, e, se os gregos, derivando o nome da planta, ágnos, do vocábulo que designa o casto e puro, (h)agnós, explicavam sem dificuldade que o agnocasto provocasse a castidade e, misturado a uma bebida, acalmasse o desejo sexual, a botânica contemporânea confirma sua reputação ao reconhecer nas substâncias que contém, vitexina e vitexinina, efeitos sedativos, soporíferos ou estupefacientes, de modo que, situado no código vegetal dos mitos anteriores, o agnocasto antiafrodisíaco das Tesmofórias torna-se ao mesmo tempo homólogo da alface de Adônis e oposto da mirra e das substâncias aromáticas que perfumam toda a festa das Adônias, diferença que no plano dos perfumes assume até a forma de antagonismo aberto, já que as mulheres casadas das Tesmofórias têm o título ritual de Mélissai, Abelhas de Deméter, e esse inseto, que no plano animal simboliza a mulher-emblema das virtudes domésticas, tem verdadeiro horror aos perfumes e aversão invencível aos sedutores e libertinos.

12. Nesse plano a oposição entre as mulheres de Adônis e as matronas de Deméter pode precisar-se ainda mais, contrastando Tesmofórias e Adônias como a quaresma e o carnaval, pois, enquanto as Adônias são ocasião de comilanças e bebedeiras alegres, o ritual de Deméter Tesmófora está sob o signo do jejum, que dura um dia inteiro dos três da festa, e, em vez de beber e dançar nos telhados, as mulheres ficam sentadas no chão, na atitude de prostração de Deméter separada de Perséfone, opondo-se à alegria ruidosa das cortesãs de Adônis a tristeza e a angústia das mães, imóveis na atitude do luto e da morte, sem comer nem beber, como Deméter, que no mito, coberta de um véu escuro, sem sorrir, sem tomar alimento nem bebida, permanecia sentada consumindo-se em pranto pela perda da filha, luto e jejum que impregnam toda a atmosfera das Tesmofórias, a ponto de, nas Aves de Aristófanes, os deuses, lamentando não respirar mais os eflúvios dos sacrifícios, exclamarem que estão nas Tesmofórias, e no ar das Tesmofórias paira um odor de jejum, odor nauseabundo que um Problema aristotélico dedicado à expressão nēsteías ózein, cheirar a jejum, explica pela putrefação do hálito e das excreções do fleuma, de modo que as mulheres casadas das Tesmofórias não são nem mulheres cobertas de aromas nem esposas perfumadas, mas exalam um leve odor de podridão, sinal da distância introduzida entre os cônjuges e talvez meio de obter essa separação provisória, assumindo o odor do jejum a função que nas Ciroforias tem o odor do alho, que as mulheres comem durante a festa, segundo Filócoro de Atenas, para não ter o hálito perfumado e manter-se longe dos prazeres amorosos.

13. O quadro antitético entre Adônias e Tesmofórias ficaria incompleto sem as condições sociológicas que diferenciam as duas festas e se refletem em seus modelos míticos, pois diante de Afrodite e Adônis, que representam com seu amor apaixonado as relações de sedução, Deméter Tesmófora define certa imagem do casamento e da união legítima, quer seu epíteto se refira às justas leis, thesmoí, da vida social ensinadas por Deméter junto com o casamento, quer remeta a preceitos, thesmoí, relativos à vida sexual e à fecundidade das mulheres, cuja importância muitos elementos das Tesmofórias indicam, de modo que as mulheres-abelhas, Mélissai, não são só esposas castas e fiéis, mas sobretudo mães fecundas de filhos legítimos, acordando-se os elementos do ritual com as representações míticas, já que as mulheres das Tesmofórias, esposas privadas de toda referência à vida conjugal em sentido estrito, tomam por modelo Deméter mãe e nutriz, segundo a imagem do Hino homérico, uma mulher que a idade privou dos dons de Afrodite e se consagra a criar, tréphein, uma criança da família, apresentando-se Deméter Tesmófora, purificada de toda sedução, como mãe exclusivamente ocupada da filha.

14. O modelo sociológico do mito de Mirra revela-se no contraste com esse par mãe-filha, tanto nas Tesmofórias quanto na história da Menta, pois, como filha que seduz o pai, a mãe de Adônis define um ponto culminante da sedução, primeiro porque essa situação valoriza o jogo do próximo e do distante, estabelecendo-se a sedução entre dois termos, pai e filha, que, apesar da proximidade aparente, estão na realidade disjuntos e separados do modo mais formal, depois porque a figura mítica da filha-amante do pai permite uma mediação entre o próximo e o distante e une o mais fortemente disjunto, seguindo-se em toda a aventura de Mirra um duplo movimento de separação e conjunção produzido pela sedução de uma filha que se torna amante do pai, já que no momento em que os termos mais disjuntos no plano ritual, pai e filha, se unem estreitamente, os mais unidos no mesmo plano, mãe e filha, se separam fortemente, e por fim porque Mirra, modelo paroxístico da sedutora, denuncia plenamente as implicações sociais da sedução, que, no incesto com o pai, mina e destrói uma tripla relação, marido-mulher, mãe-filha e filha-pai.

15. O horizonte sociológico aberto pelo mito da Menta não se limita ao tipo de relações definido pelo par Deméter-Perséfone, sendo necessário, para completar a análise do código sociológico da sedução, definir a posição de um segundo par de potências divinas, complementar ao primeiro, cuja intervenção na história revela um novo aspecto de Mintha, mais centrado nos métodos e instrumentos da sedução, pois a primeira reação de Menta diante da ameaça de Perséfone fora afirmar seu domínio sobre o amante e sua superioridade sobre uma rival que parecia ter apenas a vantagem de ser esposa legítima, afirmações que poderiam parecer mera bravata de uma amante acuada, mas cuja fundamentação outros elementos do mito podem provar, já que, segundo Zenódoto de Éfeso, primeiro bibliotecário oficial do Museu de Alexandria, Menta era chamada por alguns de Iynx, nome próprio e comum que tem em grego três significados, uma ave, um instrumento de magia erótica e uma maga especialista em filtros amorosos, sendo a ave chamada Iynx o torcicolo, Iynx torquilla, que os gregos parecem ter situado na família dos pica-paus, embora não seja verdadeiro trepador nem trabalhe a madeira, um pouco maior que o tentilhão e distinto por características enumeradas na Zoologia de Aristóteles, ave variegada, poikílos, de cores cambiantes, que se distingue morfologicamente de três modos, por ter, em vez de três dedos para a frente e um para trás como a maioria das aves, dois dedos para a frente e dois para trás, por poder, como as serpentes, girar completamente a cabeça mantendo imóvel o resto do corpo e por alongar a língua quatro dedos e depois recolhê-la, de modo que, dotado de duas direções, para baixo e para cima, e afligido por uma incessante mobilidade da cabeça, da língua e da cauda, seisopygís, que acentua as cores cambiantes das penas e o estridor de seu grito, muitas vezes comparado ao som de uma flauta transversal, o iynx é o movimento feito ave.

16. Fixando solidamente o torcicolo a uma roda, Afrodite fabrica um encantamento invencível destinado a seduzir Medeia e atraí-la para Jasão, e, preso pelos quatro membros a um círculo que gira sem fim, o torcicolo é a ave do delírio, tornando-se nas mãos das mulheres instrumento de sedução a serviço da magia amorosa, objeto cujo aspecto técnico o filólogo inglês A. S. F. Gow pôde descrever com precisão graças a abundante documentação ceramográfica, manejado secretamente pelas alcoviteiras de outrora para satisfazer os desejos dos apaixonados, uma rodinha atravessada no centro por dois furos, segura por uma corda que entra por um e sai pelo outro, deixando nas duas extremidades um trecho bastante longo, de modo que, puxando as pontas da corda, se põe a rodinha em movimento, que girando produz um zumbido ou silvo estranho, instrumento móvel como a ave da sedução que acompanha com suas várias vozes os movimentos que o animam, referência ao mundo dos sons precisada por um detalhe do mito, segundo o qual Iynx é filha ora de Peithṓ, deusa da Persuasão, ora da ninfa Eco, que um epigrama atribuído a Luciano define como imagem sonora de toda espécie de vozes, de modo que do iynx manobrado pelas magas se eleva uma modulação sonora que provoca o mesmo encanto do movimento da ave do delírio.

17. Roda ou torcicolo, o iynx tem uma só função, unir o apaixonado à amante ou a amante ao apaixonado, como na poesia de Teócrito intitulada A Feiticeira, em que as nove estrofes do encantamento pronunciado por uma mulher separada do amante, como Menta do seu, são marcadas por um verso repetido nove vezes, pedindo ao iynx que atraia para sua casa o homem amado, vocação erótica confirmada pela equivalência estabelecida por alguns lexicógrafos entre o instrumento mágico e o termo kinaídion, que em grego designa a libertinagem e a busca obsessiva do prazer sensual, e o terceiro aspecto de iynx é o da maga, filha de Eco ou de Peithṓ, que consegue com seus sortilégios convencer Zeus a unir-se a ela ou inspirar-lhe o desejo de possuir a jovem Io, exprimindo-se a vingança da esposa legítima de Zeus de duas formas, transformando Hera a Iynx na ave do mesmo nome, destinada a favorecer as aventuras amorosas, ou mudando a rival num bloco de pedra, versões complementares, uma sancionando as afinidades entre a maga e o instrumento da magia erótica, outra exprimindo o inverso do iynx animado de movimento perpétuo, a pedra bruta, imóvel e sem vida.

18. Esses diversos valores do iynx são todos lembrados na belíssima hídria de Populônia, em que o Pintor de Mídias representou lado a lado Adônis e Afrodite, esta, com colar de ouro e braceletes esplêndidos, apoiando as mãos nos ombros de Adônis, que, sentado mais abaixo, reclina o busto sobre os joelhos da amante numa atitude de êxtase amoroso, enquanto diante deles dois personagens explicam o sentido da cena, Hímeros, o Desejo, que faz silvar um iynx, e uma jovem, sem dúvida Peithṓ, a Persuasão, que segura no indicador uma ave que parece ser o torcicolo, reunindo-se a ave, a roda mágica e as potências da sedução em torno dos amantes perfumados, e, assim como os amores de Menta remetem ao Adônis sedutor, o campo semântico do iynx, ao menos num aspecto, refere-se diretamente à sedução dos aromas, pois as Histórias dos animais de Eliano permitem acrescentar aos significados do termo alguns valores do vocabulário erótico, designando iynx às vezes o chamado amoroso do macho na estação dos amores, o canto do sapo ou a atração exercida sobre a fêmea da tartaruga por certa erva que o macho traz na boca como ornamento, mas também a sedução particular exercida pela pantera, carnívoro que na Grécia tem fama de exalar odor maravilhoso e de usá-lo para capturar sem esforço os animais de que é ávida, já que, vencidos pelo encanto de seu suave odor, cervos, gazelas e cabras selvagens vêm oferecer-se ao inimigo, chamado do perfume tornado técnica de caça, perfeitamente análogo ao de uma mulher apaixonada ou de uma cortesã coberta de aromas para atrair o amante.

19. Se os vários aspectos do iynx esclarecem a natureza sedutora da Menta, as maiores afinidades com a amante de Hades estão na mulher chamada Iynx, maga especialista em filtros amorosos, cuja aventura termina, como a de Menta, num fracasso pela mesma razão, pois, assim como a concubina de Hades se choca com o par Deméter-Perséfone, a filha de Peithṓ visa outro par que opõe obstáculo não menor a seus projetos de sedução, exigindo a definição desse novo contexto sociológico a introdução de outro mito, cujo protagonista, Ixíon, se liga aos valores do iynx de dois modos, por uma tentativa de sedução sob o signo de Peithṓ e pelo castigo que o transforma numa espécie de iynx, com os quatro membros fixados a uma roda que gira perpetuamente entre céu e terra.

20. Nas três sequências de sua história, Ixíon aparece como destruidor da ordem social por uma negação sistemática do casamento, uma prática excessiva da sedução e uma recusa da charis que corresponde ao abuso da peithṓ, desenrolando-se a primeira sequência no mundo dos homens, em que Ixíon, filho de Ares ou de Flégias, pede em casamento Dia, filha de Esioneu ou Eioneu, prometendo ao sogro numerosos presentes que não pensa em cumprir, e o sogro furioso toma como penhor uma manada de Ixíon, que finge um gesto de pacificação, convida Esioneu e jura fazer-lhe justiça, preparando-lhe no meio do caminho um bóthros, fossa cheia de brasas ardentes coberta por uma camada de lenha fina e cinza, na qual Esioneu, caindo por engano ou empurrado por Ixíon, morre queimado vivo, primeira vez na história em que um homem derrama o sangue de um parente, e a segunda sequência entre os deuses, em que, sendo o assassinato do sogro pelo genro tão monstruoso que ninguém aceita purificar Ixíon, só o rei dos deuses o acolhe à sua mesa como hóspede, mas Ixíon já medita um crime mais grave, desejando a mulher reservada a Zeus e penetrando no quarto de Hera para seduzi-la e violentá-la, e a última sequência, a da punição, num lugar que já é o mundo ilusório onde Ixíon habitará ao ser transformado em iynx, pois, julgando abraçar a esposa legítima de Zeus, abraça apenas uma Nuvem, unindo-se a Nephélē, que lhe oferece a aparência de Hera, primeiro castigo do sedutor, enganado e caído na armadilha armada por Zeus com a aparência enganosa de uma Nuvem que acende seu desejo, união sem charis, sem amor e sem dom recíproco, da qual nasce um ser monstruoso, Kéntauros, que deuses e homens consideram com horror, progenitor dos Centauros, potências meio humanas e meio animais que vivem nos bosques, comem carne crua, comportam-se como brutos e estão sempre prontas a violar o pacto de aliança proposto pela espécie humana, e o segundo castigo é ser transformado, como a maga Iynx, em instrumento de sedução mágica, com braços e pernas fixados a uma roda que gira no ar, a meio caminho entre deuses e homens, condenado pelos olímpicos a repetir perpetuamente aos mortais um preceito irrisório, mostrar gratidão ao benfeitor retribuindo com o dom que enche de alegria, de modo que Ixíon, homem da peithṓ, tornado instrumento de magia erótica com a única vocação de afirmar a força da sedução nas relações entre os sexos, é obrigado a declarar que a ordem social se funda na charis, princípio que não quis reconhecer e do qual continuou zombando.

21. Charis e peithṓ, cuja oposição organiza cada sequência do mito de Ixíon, só contrastam plenamente quando se reconhece sua cumplicidade no campo das relações amorosas, pois a charis é coisa complexa e variada, o brilho dos olhos, a beleza luminosa de um corpo, o encanto do ser desejável e o dom da mulher que cede ao desejo do homem no casamento, mas nas relações amorosas esse dom do ser em sua aparência desejável nunca é inteiramente puro de toda peithṓ, já que a charis de Afrodite traz consigo, ao lado de Póthos e de Hímeros, Desejo do ausente e Desejo do presente, uma terceira potência, Peithṓ, a Persuasão que nunca sofreu recusa, e ternura, doçura e prazer suave prometidos pelo ser amado nunca são dados sem as palavras enganosas e os discursos sedutores que nas relações amorosas são o reverso dos sorrisos e das palavrinhas doces, de modo que Peithṓ, boa e má, feita por princípio de duplicidade, representa na vida amorosa o jogo da aparência que permite conquistar e atrair a si com uma espécie de violência secreta, como quando Hera, para despertar em Zeus o desejo amoroso, acrescenta à sua esplêndida charis uma peithṓ mágica, recebendo de Afrodite um encanto onipotente que lhe permitirá seduzir o próprio marido e tornar irresistível um corpo já dotado de todas as virtudes da vitalidade, pois, para atrair o ser desejado, sempre separado ou distante, o sedutor é levado a usar todos os meios capazes de uni-lo a si e muitas vezes de desviá-lo de outra relação amorosa, invertendo sentimentos, mudando a direção dos corações, alterando os humores e fascinando por um complexo jogo de ilusões visuais, auditivas e olfativas, de modo que, quando o equilíbrio entre charis e peithṓ se rompe em favor desta, as relações de tipo conjugal cedem lugar às relações de sedução.

22. As primeiras palavras de Ixíon são enganosas e visam falsear o exercício da charis no casamento e em toda a vida social, pois, prometendo ao sogro os presentes nupciais, hédna, e recusando-se depois a entregá-los, Ixíon perturba o funcionamento do casamento, elemento essencial do sistema social, já que na Grécia arcaica, como nas sociedades do mesmo tipo, a troca das mulheres é inseparável da troca e circulação dos bens e a regra absoluta do dom e do contradom se impõe em todos os níveis da vida social, entre grupos humanos, entre homens e deuses e entre homens e natureza, de modo que bloquear a charis num desses níveis é perturbar todo o sistema de trocas e prestações e levar a corrupção ao coração da relação social, havendo no mito de Ixíon um encadeamento de crime em crime, pois, em vez de corresponder à charis do sogro, Ixíon pronuncia promessas falazes que o atraem a uma armadilha mortal, conduzindo a recusa da charis e a vontade de enganar ao assassinato de um parente, e, excluído da sociedade humana pela enormidade do crime e feito comensal dos deuses, Ixíon dirige sua peithṓ a um alvo mais alto, o par divino que funda e garante a ordem do cosmos com sua relação hierogâmica, seguindo-se às palavras sedutoras dirigidas a Hera as carícias prodigalizadas a uma cópia falsa e o casamento sem charis com a Nuvem enganadora, e no fim da aventura o fracasso do sedutor insere-se num iynx que age em sentido inverso, já que a roda móvel em cujo centro Ixíon está acorrentado como um torcicolo produz, girando, uma voz que, longe de exprimir o poder da sedução, proclama a força da charis na sociedade humana.

23. Esse novo mito do iynx permite pôr diante da amante que, no mundo dos Infernos, tenta minar as relações conjugais de Hades e Perséfone um sedutor que, como a maga Iynx, tenta separar o par formado por Hera e Zeus no mundo celeste, substituindo os mitos de Ixíon e de Iynx o par mãe-filha que se opõe à sedução de Menta por um par marido-mulher que completa a configuração do casamento esboçada pelo primeiro, e, assim como Deméter não é simplesmente uma mãe ultrajada na pessoa da filha, Zeus não é um marido qualquer ofendido em seus direitos legítimos, pois para toda uma tradição religiosa a união conjugal de Hera e Zeus constitui o modelo mítico e ritual das relações matrimoniais de tipo monogâmico, comemorando-se anualmente em diversas cidades gregas as núpcias sagradas, a hierogamia de Zeus e Hera, celebrada na Ática nas Teogamias de 27 de Gamelion, mês invernal, janeiro-fevereiro, consagrado a Hera, no coração da estação considerada pelos gregos mais propícia aos casamentos, sendo Hera Teleía, guardiã das chaves do casamento, e Zeus Téleios, senhor da casa, o par dos deuses protetores da união conjugal, a quem se oferecem os sacrifícios preliminares e a cuja solene garantia os ritos nupciais devem sua força e eficácia, de modo que o par Zeus-Hera define o casamento, no plano religioso e mítico, como contrato ritual que liga um homem e uma mulher, pondo na consagração ritual da união dos esposos o acento que o par Deméter-Perséfone põe no produto do casamento e na relação entre mãe e filho legítimo, e, assim como a sedução de Menta não vence o primeiro par, a peithṓ de Ixíon revela-se impotente diante do segundo, e, inversamente, se esses dois pares representam em sua complementaridade o modelo religioso do casamento monogâmico, a sedução de Mirra aparece como excesso ainda mais grave, pois, dirigindo-se a um pai ritualmente proibido, mina tanto a relação Deméter-Perséfone quanto a relação Zeus-Hera.

24. De Menta a Ixíon, a análise paradigmática enriqueceu o código sociológico dos mitos do perfume, e um último relato mítico, desenvolvido no mesmo eixo, permitirá precisar o código astronômico, paralelo aos outros dois, e, no prolongamento imediato dessa análise, decifrar o ritual central das Adônias, cuja leitura deve completar a interpretação da aventura mítica de Adônis.

25. Lançando o chamado do perfume que une os amantes, o iynx, inseparável de Menta, define uma situação nos antípodas da condição das mulheres nas Tesmofórias, separadas dos maridos e marcadas por um leve odor nauseabundo, correlação estreita entre separação e mau odor afirmada peremptoriamente pelo mito das Lemníades, que aparecem de imediato como mulheres malcheirosas e esposas abandonadas, mito composto de duas sequências, a segunda o reverso da primeira, que parte, como o de Mirra, de um esquecimento, negligência ou desamor em relação a Afrodite, com a diferença de que, enquanto para Mirra a ofensa a Afrodite tem como consequência uma união excessiva sob o signo do bom odor, a mesma falta vale às mulheres de Lemnos uma separação absoluta sob o signo contrário do fedor.

26. Afligidas por um odor repugnante, as mulheres de Lemnos deixam de agradar aos maridos, que tomam como concubinas escravas trácias capturadas em expedições guerreiras, e a separação, já esboçada pela distância imposta pelo mau odor entre esposas e maridos, é consumada brutalmente pelas esposas repudiadas, que numa só noite degolam todos os homens, maridos e filhos do sexo masculino, revelando-se as mulheres malcheirosas guerreiras furiosas.

27. A segunda sequência começa com a aparição das Lemníades aos Argonautas quando estes chegam à vista da ilha, armadas e cheias de frenesi guerreiro, tão terríveis quanto as Tíades comedoras de carne crua, mas, num movimento inverso ao primeiro, as mulheres de Lemnos, cuja alienação é sublinhada por traços violentos como o canibalismo, preparam-se para voltar à antiga condição de esposas, conversão que se opera em dois tempos, primeiro cedendo as virago ao pedido de um arauto enviado pelos Argonautas e aceitando enviar vinho e alimentos a esses estrangeiros, acolhidos como inimigos, desde que fiquem longe da cidade, e depois decidindo acolhê-los e descendo à praia para depor os xeinḗia, os dons de hospitalidade que estabelecerão um vínculo com os navegantes estrangeiros, retomando-se o ciclo das trocas e reafirmando-se o jogo da charis no casamento coletivo, em que os Argonautas se unem às mulheres de Lemnos ao fim de jogos e competições cujos prêmios são vestes tecidas pelas próprias mulheres, numa festa em que os mais belos sacrifícios são oferecidos a Hefesto de Lemnos e a sua esposa Afrodite, e Apolônio de Rodes insiste em dois detalhes que precisam a inversão de uma sequência para outra, as uniões provocadas pela própria Afrodite para reproduzir a espécie humana na ilha, uniões fecundas, e o odor delicioso que exala de toda Lemnos quando a cidade se enche de banquetes e danças, misturando-se a fumaça odorífera das carnes sacrificiais ao perfume dos aromas queimados em honra de Afrodite, de modo que não só se restabelece a comunicação entre a terra de Lemnos e os deuses, mas o fedor das mulheres é afastado definitivamente pelo odor perfumado que nasce do favor reencontrado da deusa do desejo amoroso.

28. Na versão adotada por Ésquilo, a mesma inversão condensa-se numa só cena, que mostra ainda melhor a ambivalência das Lemníades, pois, quando os Argonautas se apresentam em Lemnos para invernar, as mulheres armadas vão a seu encontro e impedem o desembarque antes que jurem unir-se a elas, sendo núpcias e guerra os dois termos de uma alternativa que constitui o núcleo do mito, já que numa sociedade em que o casamento é para a jovem o que a guerra é para o jovem e essas duas instituições marcam para um e outro a realização de sua natureza respectiva, saindo de um estado em que cada um participa ainda do outro, uma jovem que recusa o casamento e renuncia à condição feminina se vê de certo modo empurrada para o lado da guerra, traduzindo a condição guerreira das mulheres de Lemnos a atitude anticasamento dessas mulheres que rejeitaram Afrodite, negação do casamento expressa no mesmo mito também por outro traço mais específico, o fedor, que não remete a uma inversão do estado feminino ao masculino, mas a uma problemática da separação e da disjunção.

29. A dysosmía das mulheres de Lemnos, o odor infecto que espalham, vem segundo alguns da boca, segundo outros do sexo e, segundo uma terceira versão, das axilas, parte do corpo cujo mau odor o autor dos Problemas aristotélicos justifica pela falta de aeração, que tende a gerar nesse ponto íntimo verdadeira putrefação, sêpsis, explicação ingênua que reproduz a dada para o odor de jejum, aplicável às mulheres das Tesmofórias separadas dos maridos e obrigadas ao jejum e à continência, sendo tentador estabelecer uma homologia entre as mulheres de Lemnos, marcadas por um fedor que acompanha uma separação levada ao extremo, e as das Tesmofórias, marcadas por um leve mau odor que acompanha uma separação temporária, comparação confirmada por uma tradição mítica marginal sobre a dysosmía das Lemníades, segundo a qual, no primeiro livro de sua obra sobre Lesbos, Mírsilo de Metimna conta que a maga Medeia, passando ao largo de Lemnos com Jasão, teria lançado em direção à ilha phármaka, drogas ou venenos que teriam infligido às mulheres seu odor repugnante, e uma glosa anônima que prolonga o relato indica o nome da planta usada por Medeia, a arruda, pḗganon, planta da família das Rutáceas, riquíssima em propriedades medicinais, de odor forte e desagradável que lhe valeu o nome de fétida, graveolens, mas que em Roma era condimento apreciado, pois o cozimento pode eliminar seus efeitos nocivos, veneno malcheiroso que pode servir de condimento e parece feito para os fins criminosos de Medeia, embora outras qualidades justifiquem a escolha, pois, apesar de aquecer e secar e de ter sabor amargo, possui virtudes anafrodisíacas bem estabelecidas, sendo abortiva para as grávidas e coagulando o esperma, extinguindo os desejos e favorecendo a continência, a ponto de, segundo um escoliasta lacônico, os iniciados a usarem com esse fim, de modo que a ruta graveolens do mito das Lemníades tem as mesmas virtudes do agnocasto do ritual das Tesmofórias, como um agnocasto fétido de que a alface, alimento de cadáveres que separa radicalmente Adônis de Afrodite, seria outra forma extrema, opondo-se à mirra dos amantes não só o agnocasto e a alface, mas também a arruda fétida, que com seu mau odor separa os esposos tanto quanto o perfume dos aromas os une.

30. A estreita correlação, no mito das Lemníades, entre a ruptura das relações conjugais e a condenação das mulheres à putrefação é plenamente confirmada pelo ritual da festa lemniana correspondente, em que todo ano as mulheres são separadas dos homens e dos meninos por causa do mau odor que espalham, separação que dura um dia segundo Mírsilo de Metimna e vários dias segundo Antígono de Caristo, e, quer a dysosmía feminina seja provocada pela ingestão de dentes de alho, como nas Ciroforias, quer seja uma ficção da festa, a distância ritual entre mulheres e homens insere-se numa cerimônia mais ampla durante a qual todos os fogos de Lemnos ficam apagados por vários dias, segundo o testemunho capital do Heroico de Filóstrato, que relata que, em memória do crime das mulheres de Lemnos contra os maridos por instigação de Afrodite, a ilha é purificada num período do ano, ficando o fogo apagado por nove dias e enviando-se solenemente a Delos uma nave para trazer o fogo, que, se voltar antes do fim das purificações, não aporta em nenhum ponto da ilha, mas espera junto às rochas até que lhe seja permitido desembarcar, guardando os teoros o fogo no mar e invocando os deuses ctônicos e aqueles que não é permitido nomear, e, quando desembarcam e distribuem o fogo para todas as necessidades da vida e para as forjas dos artesãos, começa, dizem, uma vida nova.

31. O paralelo entre o ritual da extinção e renovação dos fogos e o mito das mulheres de Lemnos torna-se inevitável, sugerido aliás pela indicação de Filóstrato de que a cerimônia comemora a aventura das Lemníades, correspondendo às duas sequências do mito, a separação entre as mulheres malcheirosas e os maridos, levada até o assassinato de todos os homens, e a renovação da vida pelo casamento coletivo dos Argonautas com as mulheres novamente desejáveis, os dois tempos do rito, a primeira fase, em que, com o desaparecimento do fogo, do calor, da cozinha e dos sacrifícios, se abole toda vida normal, e a segunda, em que, com o retorno de um fogo puro, começa em Lemnos uma vida nova, situando-se evidentemente a separação entre homens e mulheres malcheirosas na primeira parte da festa, quando por nove dias Lemnos é uma terra sem fogo, alimentar, sacrificial ou metalúrgico, terra fria habitada sobretudo por mulheres separadas dos maridos e marcadas pelo odor de podridão que sai do sexo, da boca ou das axilas, de modo que Lemnos poderia aparecer como um mundo podre em que, segundo um esquema demonstrado por C. Lévi-Strauss, a mediação entre a Terra e o Sol já não é assegurada pelo fogo alimentar, que na Grécia se apresenta primeiro como fogo do sacrifício, correspondendo a separação entre homens e mulheres, marcada pelo odor de podridão, a outra separação, cósmica, entre o Sol e a Terra.

32. Um detalhe do rito de Lemnos parece autorizar a correspondência entre o plano sociológico e um plano astronômico, pois o fogo que reconduz a vida à ilha onde reina um odor de morte não é um fogo terrestre, nem produzido por percussão, como o que permite a Filoctetes sobreviver na solidão selvagem de Lemnos quando abandonado pelos gregos, nauseados pelo fedor de sua ferida, nem obtido pela fricção de dois pedaços de madeira, macho e fêmea, como o primeiro fogo sacrificial aceso por Hermes, mas vem de Delos, que partilha no mundo grego com Delfos o privilégio de guardar um fogo imortal e sempre puro, no qual as outras cidades vêm abastecer-se para reacender seu fogo perpétuo, como fizeram após a invasão dos medos, que haviam contaminado todos os fogos públicos, pureza excepcional devida unicamente à origem solar da chama, pois, segundo Plutarco, sacerdote de Apolo Pítico, quando o fogo de Delfos se apaga não é permitido reacendê-lo na chama de outro lar, mas é preciso produzir um inteiramente novo, suscitando pelo sol uma chama pura e incontaminada, por meio de espelhos côncavos, escavados dos lados em forma de triângulos retângulos isósceles que convergem da periferia para um único centro, os quais, opostos ao sol de modo que os raios refletidos se reúnam no centro, dispersam e rarefazem o próprio ar e inflamam rapidamente as matérias muito leves e secas que encontram, porque a refração dá à luz a natureza e a força do fogo, Fogo do Céu desse tipo que os habitantes de Lemnos vão buscar em Delos, poupando-se uma técnica insólita e perigosa, perigosa porque realiza uma verdadeira conjunção entre a Terra e o Sol, de que as substâncias aromáticas podem ser o produto maravilhoso, mas cujo perigo é denunciado pela desventura de Faetonte, que, por conduzir o carro do Sol perto demais da terra, quase a consumiu num incêndio gigantesco, e insólita porque os gregos só recorrem a ela em casos de extrema urgência, quando algum cataclismo imprevisível destrói esse fogo de origem solar, normalmente alimentado por mulheres que se abstêm de toda relação sexual.

33. A vida nova só se instaura em Lemnos quando a mediação do fogo trazido de Delos vem abolir a separação entre o Sol e a Terra, favorecendo o retorno à vida civil pela ação convergente do fogo técnico e do fogo alimentar, restabelecendo-se o comércio sexual entre os casais e salvando-se as mulheres da putrefação que nelas se instalara, mas essa referência ao estado normal, restaurado pelo fogo alimentar e pelo casamento, não basta para impor o modelo mítico de uma correspondência entre os três termos, odor de putrefação, separação dos casais e separação sem mediação entre Terra e Sol, sendo ainda necessário, para além das mulheres discretamente perfumadas, que correspondem às esposas levemente malcheirosas, confrontar as mulheres de Lemnos com a imagem mítica das mulheres situadas no extremo oposto do mau odor e da separação.

34. Essa imagem, simétrica e inversa à definida, só se revela através dos gestos rituais realizados pelas fiéis de Adônis em sua festa, de modo que do odor das Lemníades se é reconduzido ao mito do perfume de que se partiu, cujos elementos essenciais, retomados e combinados de outro modo, organizam os dois tempos do ritual das Adônias.