DETIENNE, Marcel. Les Jardins d’Adonis. Paris: Editions Gallimard, 1972

• Para alcançar os jardins de Adônis, Marcel Detienne escolhe a via longa e indireta de que fala Platão, recomendando a quem busca a verdade que siga sem pressa todos os seus meandros — e assim se abandona o miragem do Oriente convencional transplantado na Grécia, ao qual os historiadores das religiões haviam se habituado, com suas categorias fixas: o deus que desaparece no flor da juventude, a vegetação que morre e ressuscita, o despertar primaveril das forças da natureza.
  • O livro de Detienne descobre um horizonte novo, pleno de perfumes, plantas extraordinárias e animais maravilhosos, cujos contornos se definem segundo a lógica severa de um vasto tracejado.
  • Os relatos fabulosos de Heródoto sobre a coleta dos aromas na terra do Sol se abrem à vista do leitor; o leque das plantas em que se inscreve a história de Adônis vai da mirra à alface; a escala dos animais sobe da águia ao abutre, ao morcego, à serpente alada, e desce à serpente aquática e terrestre — mas a fênix fabulosa, além da águia e próxima ao sol, religa as duas extremidades.
  • As tristes aventuras de Mente — a menta —, de Faon o barqueiro, de Iynx o torcicollo — pássaro e maga —, de Íxion o ingrato, pai dos centauros, entrelaçam-se às de Adônis e de sua mãe Mirra.
  • Ao prazer infantil de escutar esses relatos associa-se a decifração erudita de um código — ou antes de múltiplos códigos fechados uns dentro dos outros — que dão as chaves de todo um universo mental, diverso do nosso, de difícil acesso, desconcertante mas familiar sob certos aspectos.

• A primeira pergunta que se coloca é como ler um mito como o de Adônis — e a resposta começa pela rejeição das interpretações clássicas de tipo frazeriano, que veem em Adônis um exemplar do “espírito da vegetação.”
  • O que Detienne recusa é o recurso demasiado fácil a um comparativismo global que procede por assimilações diretas, sem levar em conta o que é específico em cada sistema de cultura.
  • As hipóteses tradicionais pressupõem que cada personagem mítico pode ser definido em si mesmo e por si mesmo, que possui uma essência, que essa essência corresponde a uma realidade natural encontrada em civilizações diversas, e que a relação entre o personagem e a realidade que traduz é de tipo “simbólico” — metáfora ou analogia.
  • Após os estudos de Georges Dumézil e de Claude Lévi-Strauss, nada resta dessa tríplice hipótese: um deus não tem essência própria, assim como um elemento de um relato mítico não é significativo por si mesmo; cada deus se define pela trama de relações que o une e o opõe às outras divindades num panteão particular.
  • O helenista deve retomar sua leitura a partir do zero — não renunciando ao comparativismo, mas aplicando-o no interior do próprio campo cultural estudado, confrontando sistematicamente ciclos de lendas e suprimindo as divisórias entre a tradição mitológica e os outros setores da vida grega.
  • O objetivo é delimitar o mais exaustivamente possível, no curso da pesquisa, o campo dentro do qual o relato deve ser situado para que todas as suas articulações assumam um significado preciso.
  • O trabalho de comparação assim orientado leva em conta as diferenças tanto quanto as semelhanças, não visa a estabelecer analogias entre tipos de personagem, mas a definir as posições relativas dos diferentes elementos dentro de um mesmo conjunto.
  • Em vez de pressupor como óbvia a equivalência Adônis-vegetação, busca-se delinear com precisão o lugar ocupado pela mirra como espécie aromática na classificação hierárquica dos vegetais elaborada pelos gregos.
  • Entram no campo da pesquisa como parte integrante todos os testemunhos relativos ao modo como os gregos se representaram as plantas aromáticas: escritos de botânicos, médicos, filósofos, uso do incenso nas práticas religiosas, dos unguentos perfumados na vida cotidiana.
  • A leitura torna-se decifração progressiva de um código botânico orientado segundo um eixo vertical: das plantas “solares”, quentes, secas, incorruptíveis e perfumadas, até as plantas frias, úmidas, cruas, próximas à morte e ao mau cheiro — e no meio, os cereais, correspondendo à vida normal dos homens civis.

• Passa-se de um simbolismo naturalístico, de caráter global e universal, para um sistema de codificação social, complexo e diferenciado, característico de uma cultura bem definida — e o código botânico não é isolado nem isolável, mas inserido numa série de outros códigos.
  • Um código zoológico é documentado pelos relatos de Heródoto, em que certas categorias de animais intervêm como mediadores necessários entre o homem e as plantas aromáticas, e pelo mito da fênix, o pássaro aromático.
  • Um código alimentar articula a escala dos vegetais desde o alimento reservado aos deuses até o das feras selvagens.
  • Um código astronômico situa as plantas aromáticas sob o signo de Sírio, o astro canicular, cuja aparição marca o momento em que a terra e o sol se encontram mais próximos — período de imenso perigo e de extrema exaltação.
  • A decifração do texto funda-se em séries combinadas de opostos: alto-baixo, terra-céu, úmido-seco, cru-cozido, putrescível-imputrescível, mau cheiro-perfume, mortal-imortal.
  • A validade desta interpretação é confirmada pelo reaparecimento dos mesmos pares de antinomias, dispostos segundo a mesma ordem, sempre que os gregos falam da mirra e das plantas aromáticas — tanto nos escritos “científicos” quanto nos relatos lendários e nos ritos religiosos.
  • Tomado em sua integralidade, esse sistema revela um significado fundamentalmente social: diz como um grupo humano, em determinadas condições históricas, toma consciência de si mesmo, define as condições de sua existência e se situa em relação à natureza e ao sobrenatural.

• O primeiro dos dois temas centrais em torno dos quais se ordena toda a documentação reunida por Detienne diz respeito aos alimentos e aos diversos modos de se nutrir, encontrando sua expressão mais completa na estrutura da refeição sacrifical, onde os aromas têm um lugar bem definido e significativo.
  • O sacrifício distingue os homens das bestas — animais igualmente mortais que precisam restaurar as forças com alimentos perecíveis —, mas num caso trata-se de plantas cultivadas como os cereais ou de carne cozida de animais domésticos; no outro, de plantas silvestres e carne devorada crua.
  • O sacrifício também distingue os homens dos deuses ao mesmo tempo que procura uni-los: da refeição sacrifical, aos homens cabe a carne morta e corruptível, aos deuses a fumaça dos ossos calcinados, a fragrância dos perfumes, os aromas imputrescíveis.
  • O rito que associa homens e deuses consagra a impossibilidade de aceder diretamente ao divino; na perspectiva do sacrifício, os aromas e a mirra designam a parte propriamente divina, inacessível aos homens, sublinhando o caráter inacessível do divino e a renúncia necessária dos homens ao longínquo além do céu.

• O segundo tema central é o do matrimônio, em que a mirra e as plantas aromáticas aparecem como perfumes que, por sua virtude afrodisíaca, provocam a emoção do desejo e o aproximar dos sexos.
  • A atração da sedução erótica faz parte do matrimônio como os aromas fazem parte do sacrifício; mas não é seu fundamento nem um elemento constitutivo — pelo seu princípio, resta estranho ao vínculo conjugal.
  • Do interior, porque se a esposa se abandona ao chamado do desejo repudia sua condição de matrona para assumir a de cortesã, desviando o matrimônio de seu fim normal — que é unir dois grupos familiares para proporcionar ao homem filhos legítimos que pareçam “semelhantes ao pai.”
  • Do exterior, porque um dos traços notáveis da civilização grega na época clássica é a manifestação das relações propriamente amorosas, tanto heterossexuais quanto homossexuais, fora do ambiente doméstico.
  • O pseudo-Demóstenes proclama no Contra Neera: “As cortesãs, nós as temos pelo prazer […]; as esposas para ter uma descendência legítima e uma guardiã fiel do lar.”

• Os códigos vegetais, astronômicos e alimentares não concernem somente ao sacrifício, mas também ao matrimônio, que ocupa no sistema uma posição rigorosamente equivalente.
  • O matrimônio está para a consumação sexual assim como o sacrifício está para a consumação do alimento carnal, assegurando ambos aos homens a continuidade da existência — o sacrifício em quanto permite ao indivíduo subsistir durante a vida, o matrimônio dando-lhe o meio de se perpetuar, após a morte, em um filho.
  • O estado selvagem é, antes de tudo, a alelofagia e a omofagia — as bestas se devoram todas, e cruas, entre si; mas é também a promiscuidade sexual: cada um se acopla com todos os outros, sem regra; os filhos dessas uniões têm mãe, mas não têm pai.
  • Na idade do ouro, ao contrário, os homens não matam nenhuma criatura viva nem consomem carne; não conhecem a união sexual — a raça das mulheres ainda não foi criada, os homens nascem diretamente da terra.
  • O pasto sacrifical instituído por Prometeu não instaura somente um regime alimentar de consumação de carne cozida; traz consigo, como consequência imediata, o aparecimento da primeira mulher e a instituição do matrimônio.
  • Para os gregos, o matrimônio reveste a forma de um trabalho de aração, em que a mulher é o sulco e o marido o cultivador; Deméter, deusa da agricultura, é igualmente protetora do matrimônio.

• A jovem esposa — gynē engyētē — se situa entre a kórē, a jovem mantida em sua condição de virgem, e a hetaíra, a cortesã que se entrega inteiramente ao amor.

• O mito de Adônis ilumina as relações entre sedução erótica e matrimônio por meio da análise de suas figuras correlatas — Faon, Mente, Iynx e Íxion.
  • Faon, o barqueiro, apresenta os caracteres do sedutor irresistível: graças a Afrodite, que lhe deu um perfume de virtudes eróticas, ele inspira a todas as mulheres uma paixão amorosa que ignora os deveres e as interdições do matrimônio — e perece vítima do ciúme de um marido enganado, ou some escondido também ele na alface.
  • Mente, a menta, é concubina de Hades e compartilha seu leito no mundo subterrâneo; quando Hades se casa com Perséfone, Mente se vangloria de suplantar a esposa legítima — Deméter, irritada, pune a rival transformando-a em planta de propriedades ambíguas: afrodisíaca, mas abortiva; perfumada, mas estéril.
  • Iynx é primeiro um pássaro — o torcicollo —, cujos movimentos incessantes e modulações estrídulas exercem sobre quem o olha um fascínio irresistível e perigoso; Píndaro o chama de “pássaro do delírio.”
  • Iynx é também um instrumento de magia erótica que as mulheres fazem girar sobre si mesmo para atrair homens a seu leito; e ainda uma ninfa e maga, filha de Peithō — a Persuasão do desejo amoroso — ou de Eco — a ilusão, o fantasma de som que pode imitar indiferentemente todas as vozes.
  • Íxion se apresenta como o negador sistemático do matrimônio como instituição social: ao suegro que lhe dá a filha, recusa entregar os hédna — o preço da mulher que constitui o fundamento e o sinal distintivo do matrimônio na época arcaica.
  • Engajando-se a pagar os hédna e depois recusando cumprir a promessa, Íxion simula o matrimônio para melhor destruí-lo por dentro, cancelando toda distinção entre a damar — a esposa legítima — e a pallakē — a concubina.
  • Acolhido por Zeus no céu após ter sido o primeiro homem a derramar o sangue de um parente, Íxion, em vez de responder com gratidão à benevolência do hóspede, assedia a esposa do deus; mas em vez de Hera, abraça e aperta um fantasma enganador, uma Nuvem vazia — Nephélē.
  • De uma união que é uma falsa aparência não pode nascer senão uma falsa aparência de filho: Nephélē põe no mundo o progenitor dos Centauros, ser que não pertence a nenhuma raça, o nóthos em estado puro — um nada na ordem da filiação.

• Liberado o terreno da análise do mito, Detienne propõe uma interpretação completamente nova e convincente do ritual das Adônias — cuja força está na coerência entre mito e rito, que se correspondem e se esclarecem reciprocamente, sem que um único detalhe seja negligenciado.
  • A data: as Adônias se celebram nos dias da canícula, da coleta das essências aromáticas, da desregulação sensual feminina — quando culmina a sedução erótica em todos os seus aspectos.
  • O lugar: a festa se desenrola nas habitações privadas, nas terraças no cimo das casas, para melhor unir ainda o alto e o baixo.
  • O instrumento característico: uma escada erguida em direção ao cume do edifício, pela qual sobem as devotas do deus para depositar seus “jardins.”
  • Os atores: mulheres, concubinas e cortesãs, adornadas e perfumadas, que festejam e dançam em companhia dos amantes que convidaram.
  • O objetivo: levar às terraças, para expô-los ao calor ardente do sol de verão, jardins em miniatura fechados em pequenos vasos de terracota, contendo, junto à alface e ao funcho, grãos de trigo e de cevada tratados como plantas de horta; expostos em pleno sol, bastam poucos dias para germinar, crescer e logo perecer ressecados.
  • As mulheres jogam então os vasos com seu conteúdo na água fria das fontes ou no mar infecundo.
  • Esses pseudojardins apresentam-se em todos os sentidos como uma antiagricultura: um jogo ilusório, não uma ocupação séria; um ciclo de oito dias em vez dos oito meses que vão da semeadura à colheita; o abrasamento brusco e forçado das plantas em vez da maturação lenta e natural; recipientes ridículos em vez da vasta terra nutriz — sem maturidade, sem raízes, sem frutos.
  • As Adônias não são somente uma agricultura ao avesso: se apresentam também como anti-Tesmofórias — em vez da estação das chuvas outunais, da separação ritual das mulheres casadas de seus esposos, do silêncio, do jejum e da abstinência sexual, oferecem o calor lascivo do verão, a reunião de concubinas e cortesãs com seus amantes, o barulho, a licença sexual e a profusão de perfumes.
  • As Adônias se situam no interior do mesmo sistema de código que pertence à religião oficial da Cidade, mas é um código que se presta a uma dupla leitura conforme se ponham os valores positivos em um ou no outro polo.

• A presença dos aromas no sacrifício e no matrimônio apresenta uma surpreendente assimetria: no sacrifício os aromas têm uma virtude plenamente positiva, representando a parte que cabe aos deuses; no matrimônio, ao contrário, a mirra e os perfumes assumem uma função perigosa e negativa.
  • Os pitagóricos recusam toda forma de sacrifício cruento ou aceitam imolar apenas porcos e cabras, excluindo o boi e o carneiro, conforme se considerem uma seita religiosa completamente exterior à Cidade ou uma confraria engajada na vida política.
  • Os pitagóricos buscam contornar o sacrifício pelo alto, renunciando à alimentação carnal, tentando preencher no curso da própria vida o fosso que mantém afastados os deuses dos homens; os homens divinos, como Pitágoras ou Epimênides, chegam mesmo a não se nutrir de nada, vivendo de aromas perfumados, como fazem os Imortais.
  • Ao mesmo tempo, para melhor defender a instituição do matrimônio, a seita pitagórica se coloca do lado da alface — condenando com o uso dos perfumes toda forma de sedução e exaltando as virtudes antiafrodisíacas da alface.

• Na religião dionisíaca, existem associações de fiéis que praticam a omofagia — devorar crua a carne de um animal capturado em plena natureza, sem os ritos do sacrifício —, abolindo a fronteira entre humanidade e bestialidade.

• O dionisismo e o pitagorismo, em direções inversas, contornam igualmente o sacrifício para melhor se aproximar dos deuses; esse objetivo comum explica como, apesar de sua oposição, omofagia e vegetarianismo se encontram em certos casos reunificados na prática de uma mesma seita.

• Nada de semelhante ocorre com o matrimônio — e a pergunta que se coloca é por que os gregos não exploraram a dupla possibilidade de contorná-lo pelos dois lados, seja em nome da castidade total, seja em nome da sexualidade vista como valor religioso.
  • A necessidade de uma prole jamais foi contestada de modo direto, mesmo que a procriação de filhos legítimos alimente o ciclo das renascenças, que na perspectiva pitagórica representa em certo modo um mal.
  • Também não existe a ideia de uma impureza do comércio sexual: a impureza provém do caráter ilegítimo da união; os esposos permanecem puros no ato carnal que os aproxima como marido e mulher.
  • Hipólito, que o pai Teseu trata como seguidor de Orfeu e adepto do regime vegetariano, proclama-se casto como uma virgem — mas é um estranho vegetariano, pois se demonstra também muito próximo das feras, que passa o tempo caçando e massacrando.
  • As Danaidas, que fogem do matrimônio como tímidas pombas esquivam o milhafre, são comparadas pelo rei de Argos, ao encontrá-las, às Amazonas “comedoras de carne crua” — e o tratamento que infligiram a seus esposos, degolados na noite mesma das núpcias, confirma o sentido pleno dessa comparação.
  • Para o pensamento grego, como para os pitagóricos, a pureza não consiste na recusa do matrimônio, mas na recusa, em nome do matrimônio, das relações sexuais ilegítimas.
  • A religião de Adônis não ataca frontalmente a instituição matrimonial — contenta-se em afirmar os direitos da sedução erótica não para que tome o lugar do matrimônio, mas para que se exerça paralelamente e fora dele.
  • A prostituição sagrada, correntemente praticada no Oriente, está ausente no mundo grego de modo significativo; também onde se encontra atestada, como em Corinto, trata-se de um fenômeno aberrante que reflete influências orientais e permanece profundamente estranho à mentalidade helênica.
  • É essa dupla abstenção — de não conferir caráter sacro nem à abstinência sexual completa nem à atividade erótica como experiência religiosa — que assegura ao matrimônio uma legitimidade incontestada, colocando-o, ao lado dos cereais, no centro do sistema religioso.

• O mito da fênix permite estender as explicações de Detienne sobre a defasagem entre a função positiva dos aromas como incensos e a negativa dos mesmos aromas como perfumes.
  • A fênix é na escala animal o que são os aromas na hierarquia das plantas: um ser solar que tem seu ninho no ponto mais alto; acompanhando cada dia o astro de fogo, ela escapa à condição mortal sem desfrutar da imortalidade dos deuses — renasce perpetuamente de suas cinzas.
  • Das cinzas do pássaro que no término de sua longa existência se consome num ninho-braseiro de substâncias aromáticas nasce um pequeno verme, nutrido de umidade, que por sua vez se tornará uma fênix.
  • A vida incandescente da fênix segue um curso circular que faz passar o pássaro dos aromas, mais próximo ao sol do que a águia das montanhas, ao estado de verme da putredine — mais ctônico ainda do que a serpente ou o morcego.
  • Na lógica do mito, as essências perfumadas aparecem capazes de conjugar a terra e o céu, os homens e os deuses, na medida em que traduzem no código botânico e zoológico uma forma de vida que se renova por si só, sem necessidade de uma conjunção entre sexos opostos — e portanto sem matrimônio nem procriação.
  • No sacrifício os aromas são marcados com o signo positivo porque estão orientados em direção da idade do ouro; no matrimônio os aromas são orientados em direção inversa — presidindo à atração sexual, consagram dentro da própria instituição matrimonial a ruptura com a idade do ouro, a dualidade dos sexos, a necessidade de acoplamento, geração e nascimento, e correlativamente do envelhecimento e da morte.
  • Pandora é um mal, mas um mal tão belo que os homens, no fundo do coração, não podem deixar de amá-la e desejá-la — e a sedução erótica reveste no mundo dos homens a figura equívoca de Pandora, dom envenenado que Zeus lhes envia como contrapartida do fogo, como avesso do bem que Prometeu fraudulentamente lhes forneceu.
  • Como Pandora, a sedução é uma realidade dupla e ambígua: por aquilo que imita, é de essência divina; mas na sedução erótica é um impulso desviado, voltado a uma falsa imagem do divino, a uma aparência mentirosa de beleza que dissimula uma realidade completamente diferente — a bestialidade feminina.
  • O problema, assim, não fica resolvido mas apenas deslocado: por que os aromas, sendo o que são no sacrifício, patrocinam também a sedução erótica? A resposta vem de Hesíodo, nas duas versões que oferece do mito da fundação do sacrifício cruento por Prometeu.
  • Sacrifício e matrimônio se justificam religiosamente — o sacrifício pela oferta dos aromas que assim retornam à divindade; o matrimônio pelas restrições muito rigorosas que impõe à atração sexual provocada pelos perfumes; e a dupla abstenção dos gregos — de não sacralizar nem a abstinência sexual completa nem a atividade erótica — é o que garante ao matrimônio sua legitimidade incontestada ao centro do sistema religioso, ao lado dos cereais.