DETIENNE, Marcel. Dionysos mis à mort. Paris: Éditions Gallimard, 1977, 1998

1. Entre os helenistas e os praticantes da análise dos mitos as relações não são necessariamente de boa vizinhança, não só porque os primeiros, gente experiente e carregada da herança greco-romana, mostrariam reticência diante de um método inédito, mas por um mal-estar mais sério, alimentado por diversos mal-entendidos e contrassensos, alguns suscitados pelo estruturalismo e o resto pelos próprios helenistas, já que no projeto intelectual de Lévi-Strauss a mitologia grega encontra naturalmente lugar ao lado dos mitos africanos ou polinésios, pois se trata de mostrar que, onde quer que apareça, o pensamento mítico remete a um sistema de axiomas e postulados, e estabelecer que os mitos gregos são passíveis de análise estrutural é provar que mitos enunciados dois milênios antes dos americanos engendram do mesmo modo uma imagem do mundo já inscrita na arquitetura do espírito, mas nenhuma leitura da Grécia é inocente, sobretudo quando motivada pela decisão de explicar o funcionamento do espírito humano, já que foi na sociedade grega que se produziu, segundo Lévi-Strauss, a reviravolta decisiva que permitiria a emergência de uma reflexão científica a partir da invenção da filosofia e da instauração de um pensamento racional.

2. Daí explode o primeiro mal-entendido, pois para Lévi-Strauss a Grécia já não ocupa posição privilegiada, sendo apenas o lugar onde a mitologia desiste em favor da filosofia e cujo único mérito é oferecer o exemplo talvez mais acabado de uma superação do pensamento mítico por si mesmo, dessa marcha para a abstração que se indica em certas operações assumidas por vastos conjuntos de mitos dispersos pelo mundo, mas que conhece na Grécia um desfecho aparentemente mais feliz, já que ali, por acidente, o pensamento em estado selvagem se metamorfoseia discretamente num sistema do qual o nosso ainda tira seus princípios essenciais, e os helenistas, diante de uma teoria que ampliava a problemática às dimensões do espírito humano, sentiram-se brutalmente despojados de um dossiê que, embora inclinados a tratar segundo a única partilha traçada pelo século XIX entre mûthos e lógos, julgavam não poder ser resolvido definitivamente sem o exame exaustivo e prévio dos mitos produzidos pelo pensamento grego e sem uma confrontação prolongada entre as formas de pensamento atuantes na filosofia, no direito ou na política e as que organizam o conjunto da mitologia através dos séculos e para além dos continentes.

3. Esse primeiro mal-entendido foi agravado por outro, de responsabilidade da análise estrutural, quando em 1955 Lévi-Strauss, depois de afirmar que o mito é um uso da linguagem em segundo grau, tentou definir o que, por fidelidade a seu modelo linguístico, chamava mitema, unidade constitutiva do mito, e, para ilustrar sua técnica de recorte em frases-relações reagrupadas segundo afinidades temáticas, escolheu um mito grego, a história de Édipo, por supostamente ninguém o ignorar, escolha talvez favorecida pelo estatuto cultural dessa história em nossa sociedade, já que nenhum outro exemplo podia oferecer mais seguramente a uma metodologia conquistadora a satisfação imediata de aceder ao universal, e o próprio Lévi-Strauss disse que Édipo foi uma escolha de camelô, um exemplo tratado de modo arbitrário, cujo principal benefício foi mostrar que o mito tira sua significação das relações entre os diferentes mitemas, mas cujo resultado foi pouco positivo, pois o conjunto das versões que esse tipo de análise pretende considerar para definir cada mito foi substituído por uma história despojada da maior parte de seus traços pertinentes para uma leitura estrutural, já que as sequências do mito de Édipo distribuídas nessa matriz vinham da leitura sociológica feita dez anos antes por Marie Delcourt fora de toda perspectiva estruturalista, e uma análise estrutural não poderia avançar sem conhecimento direto e prolongado do contexto etnográfico, cujo papel capital no deciframento da Gesta de Asdiwal Lévi-Strauss descobria e explicava no mesmo ano da publicação da Antropologia estrutural, de modo que nenhum helenista podia aderir a um método cuja única aplicação que podia controlar revelava claramente proceder com tanto arbítrio quanto outros mais experimentados, embora mais visivelmente obcecados pela descoberta de um sentido a priori, recusa da análise lévi-straussiana de Édipo tanto mais justificada quanto podia reclamar-se dos próprios princípios de uma leitura estrutural, formulados pela primeira vez no estudo de Asdiwal publicado em 1958.

4. Dessa leitura do mito edipiano nasceu um dos contrassensos mais aprovados e difundidos entre os suscitados pelo estruturalismo, pois o antropólogo inglês Ed. Leach, tomando como pretexto certas fórmulas lévi-straussianas que pareciam definir o mito como esforço para encontrar uma mediação entre termos contraditórios, concluiu abusivamente que o aspecto mediador era sua única função, contrassenso funcionalista que fazia do mito uma ferramenta lógica destinada a mediar entre dois termos ou situações contrárias e que levou o mesmo antropólogo e alguns outros a difundir análises de mitos gregos ou bíblicos cuja originalidade menos negável é provar que se pode dizer estruturalista continuando a ignorar os procedimentos e instrumentos elaborados pela análise estrutural há uma dezena de anos.

5. Esses mal-entendidos não pareceriam tão profundos se não tivessem sido envenenados pela má querela do estruturalismo com a História, para além das práticas mais novas dos historiadores atuais, pois os helenistas e alguns outros, convencidos de ter de escolher entre sociedade quente e sociedade fria, entre história cumulativa e estacionária, persuadiram-se facilmente de que a Grécia, que muito cedo interiorizou sua história forjando um pensamento historiador solidário de sua prática política, pertencia naturalmente às sociedades não frias que a antropologia estrutural não parecia reivindicar com igual segurança, e a distinção brutal entre sociedades frias e quentes só podia precipitar o reflexo de retraimento desencadeado por uma série de desacordos geralmente tácitos.

6. Desde o século XIX, os grandes trabalhos de mitologia clássica partiram de dois postulados, o de que os dados mitológicos pertencem a uma história que se encarrega de sua cronologia e localização e cujo objetivo constante é estabelecer datas, mostrar sucessões, seguir percursos e localizar relatos inscrevendo-os no contexto geográfico que os viu nascer e desenvolver-se, e o de que os relatos míticos se compõem de uma pluralidade de imagens e temas cujas únicas relações são de filiação e de ordem genética, sendo para os filólogos o problema essencial identificar a versão primitiva, única a guardar o raro perfume da autenticidade, depois isolar seus componentes para determinar sua significação respectiva e, num movimento de retorno, mostrar como esses elementos se combinaram e reagiram uns sobre os outros, mas há mais de meio século esses dois postulados do saber histórico têm sido postos em causa nas práticas de uma série de setores da pesquisa histórica, da história demográfica à história das técnicas, passando pela história das mentalidades e das relações sociais, nova prática dominada por dois traços, o trabalho sobre séries, que considera conjuntos cujos dados aparentemente dispersos pertencem a sistemas de transformação regulamentados e sujeitos a leis, e o ataque a fenômenos que escapam amplamente aos dados conscientes, que revela a importância das mudanças seculares, dos fluxos e refluxos da longa duração e do peso das permanências num domínio em que pareciam reinar sem partilha o movimento e a mudança, e há quase quarenta anos Georges Dumézil pediu aos historiadores das sociedades antigas direito de cidade para a estrutura ao lado da cronologia, para a análise dos complexos primários ao lado dos complexos secundários, distinguindo os quadros sociais e religiosos de um pensamento do que se explica pelos aportes sucessivos da história, sem cessar de convidar os historiadores das religiões a reconhecer estados de coisas complexos em que elementos numerosos não só se justapõem, mas se articulam, sendo preciso esse longo prazo para que se começasse a compreender, por exemplo, que nas religiões politeístas os panteões não são vagas coleções de deuses, mas que a análise das potências divinas coincide necessariamente com a definição de suas relações diferenciais no seio de um conjunto estruturado.

7. No fim do século XIX, Victor Bérard e alguns ousados companheiros esperavam reintegrar na história três quartos de uma mitologia assim salva do não-sentido que ameaçava engoli-la, mas hoje os historiadores do mundo greco-romano parecem menos otimistas, começando alguns a entrever que um mito não é necessariamente criação do meio histórico, geográfico e social em que parece inscrever-se espontaneamente e renunciando outros a interrogar um discurso tão pouco coerente, declarando que a única unidade da mitologia é a forma provisória e artificial que lhe dão na época helenística as coletâneas e manuais mitográficos, e, se os historiadores do mundo grego estão decepcionados, os filólogos estão cansados de buscar a versão autêntica, que nunca passa da forma inencontrável de um mito.

8. Abandonada por uns e negligenciada por outros, a mitologia pode ser reconhecida como tradição, ordem autônoma de significações que rege fundamentalmente a produção de cada texto, espécie de postulado da análise estrutural segundo o qual a mitologia de uma sociedade é constituída por um conjunto de relatos com mais afinidades entre si do que com qualquer outro discurso ou forma de pensamento a que os tenham associado as astúcias da cronologia ou os acasos da informação, tratando-se de saber se as diferentes versões de um mesmo mito não devem ser primeiro confrontadas entre si, em vez de negligenciadas em favor de uma delas ou remetidas a dados de outra ordem, histórica, social ou econômica, e reivindicar a autonomia da tradição mitológica é também romper com o hábito filológico dos paralelismos, que reúne semelhanças e apaga diferenças reduzindo-as a desvios fictícios do imaginário individual, devendo-se, para aproveitar ao máximo as propriedades da mitologia, que engloba o conjunto dos mitos transmitidos ou recitados, aproximar as versões diferentes em virtude de suas diferenças e ver se podem ordenar-se no espaço que lhes abre a tradição mitológica, começo de uma abordagem estrutural do mito.

9. Antes de examinar as modalidades de aplicação, é preciso afastar a objeção prejudicial de que esse tipo de análise não se aplicaria à mitologia grega, como insiste G. S. Kirk num artigo da Rivista storica italiana, embora não recuse por vezes tratar certos relatos à maneira estruturalista, apontando como traço essencial dos mitos gregos estarem sempre obliterados por uma releitura alimentada por interpretações sucessivas, das quais as mais eruditas, as de Helânico e Ferecides no século V a.C., apenas prolongam outras mais antigas, contemporâneas dos poemas homéricos, de modo que os gregos não teriam cessado de manipular seus mitos para torná-los mais críveis, acrescentando-lhes sequências ou inflectindo-os segundo acontecimentos ou tradições locais sempre novos, e daí resultaria que, ao contrário dos mitos das sociedades de tradição oral, aos quais o mesmo autor concede o privilégio de refletir fielmente as estruturas sociais, a mitologia grega estaria condenada a aparecer sempre em estado de incessante movimento e decepcionante elaboração secundária, objeção que talvez nasça de uma ilusão sobre o exercício da análise estrutural e sobre a natureza dos mitos das sociedades de tradição oral, já que a predominância da palavra numa sociedade não implica que ela ignore a mudança, e é cair na armadilha da distinção entre sociedades frias e quentes desconhecer a importância das inflexões, retomadas e reinterpretações contínuas atestadas pelas diferentes versões de um mesmo mito, conforme uma seja contada cinquenta quilômetros mais longe ou pronunciada cinquenta anos antes da outra, não sendo a mitologia ela mesma sem essa perpétua retomada de uma versão por outra, justificação maior da prática estrutural, que, definindo o mito pela recorrência e pela repetição na variação, se dá por tarefa decifrar simultaneamente as diferentes versões de um mesmo mito para reconhecer seu sistema oculto, de modo que quanto mais numerosas as variantes, mais a análise estrutural está em seu elemento, e mais pertinente seria objetar que a mitologia grega oferece várias vezes a aporia documental do mito isolado, conhecido por uma única versão e privado do contexto essencial que uma variante poderia dar-lhe.

10. Reconhecida a autonomia da tradição mítica, a primeira tarefa da análise estrutural é construir seu objeto, pois em princípio ela não se aplica a um mito isolado, mas a um grupo de relatos, seja o formado por um mito e suas versões, seja o que compreende dois ou mais mitos diferentes, grupos que não se excluem, podendo-se distinguir grosseiramente na Grécia três gêneros de materiais mitológicos, o primeiro e mais importante constituído pelas coletâneas mitográficas compostas desde a época helenística, como a Biblioteca do Pseudo-Apolodoro, as Fábulas e os Astronômicos de Higino, o livro IV das Histórias de Diodoro, as Metamorfoses de Antonino Liberal ou a compilação dita Os Mitógrafos do Vaticano, e, à margem dessa literatura técnica, dois tipos de relatos míticos isolados, uns transmitidos como informações fragmentárias pela literatura intersticial dos eruditos, dos escoliastas aos lexicógrafos, outros por uma obra especificamente literária, no sentido grego, epopeia, tragédia ou poema lírico como o peã, o treno ou o hino, relatos que a análise estrutural reivindica o direito de combinar e inscrever nos conjuntos e grupos que quer constituir sem restrições de espaço nem de tempo, razão pela qual a primeira démarche, ao menos no domínio grego, é desconstruir, quebrar as figuras tradicionais tomadas do sentido aparente dos mitos e derrubar as cercas erguidas pelos mitógrafos antigos e reforçadas pelos mitólogos modernos que respeitaram fielmente seu traçado, pois em princípio cada mito remete ao conjunto dos outros, embora na prática o primeiro esboço de um grupo possa aproveitar as afinidades entre personagens, ações ou temas dominantes, sendo útil numa primeira fase confrontar os diferentes mitos sobre a invenção da vida cultivada ou aproximar a história das Danaides da das Lemníades, com o perigo de confundir a análise estrutural com a busca de uma estrutura única repetida em diferentes contextos, como o motivo da esposa assassina ou a oposição simples entre selvageria e vida civilizada, já que os verdadeiros conteúdos de um mito e seu lugar num grupo de relatos só se desenham pelo deciframento dos diferentes planos de significação sem os quais não há análise estrutural, cujo objeto é determinar os elementos constitutivos de um sistema sem jamais prejulgar a significação, que nunca está depositada num elemento isolado, e assim como um mito só pode ser definido pelo conjunto de suas variantes ordenadas numa série que forma um grupo de permutações, só pode ser delimitado pelos diferentes planos de significação que o informam e o constituem como objeto desse tipo de análise.

11. A análise lévi-straussiana dos mitos instaura-se de certo modo nas mesmas condições que a análise filológica e comparativa do século XIX, com o mesmo ponto de partida, o caráter gratuito e insensato do discurso mítico, escândalo para Max Müller e desafio para Lévi-Strauss, começando uma leitura estrutural por afirmar que o mito não é uma sequência de palavras, uma história dotada de significação linguística comum, mas um encadeamento de relações, uma sequência de conceitos, um sistema de oposições significantes distribuídas em diferentes planos e níveis semânticos, que Lévi-Strauss chama códigos por suas unidades constitutivas parecerem obedecer às mesmas leis de economia e redundância dos verdadeiros códigos, identificando e separando a análise, para além das sequências do conteúdo aparente, os diferentes planos de significação que formam a arquitetura do mito, e a fraqueza da primeira análise estrutural, aplicada ao infeliz Édipo, foi recortar o mito para reorganizá-lo como se fosse seu próprio contexto relacional, de modo que, definido apenas por seu sistema conceitual, o mito só podia ser validado por sua coerência interna e ficava entregue à engenhosidade e ao arbítrio do construtor de modelos, enquanto o aporte essencial da Gesta de Asdiwal foi submeter a análise formal ao referente indispensável chamado contexto etnográfico, o conjunto das informações que numa sociedade constituem o horizonte semântico da mitologia, dos dados técnico-econômicos às crenças e representações religiosas, passando pelas realidades geográficas, pelas estruturas sociais e pela rede inteira das práticas institucionais, encontrando o levantamento das oposições pertinentes do mito em seus diferentes níveis a caução indispensável que só o conhecimento aprofundado de um meio semântico organizado pode dar, de modo que a análise estrutural não é o formalismo tagarela que uns acusam de esquematismo e outros de vã complexidade.

12. Para definir os diferentes planos de significação, a análise deve começar por ampliar o campo da mitologia ao conjunto das informações que tocam todos os registros da vida social, espiritual e material do grupo humano considerado, de modo que, por exemplo, o aparecimento da árvore da mirra no mito grego de Adônis implica o inventário atento de todos os testemunhos que revelam como os gregos representavam a mirra e os aromas em relação aos outros tipos de plantas, inventário que não só define o uso da mirra na prática sacrificial ou o emprego dos perfumes na vida erótica, mas exige interrogar o conjunto dos saberes, botânico, médico, ritual e zoológico, através dos quais os gregos entregam suas classificações e partes inteiras de seu sistema simbólico, tendo sido Lévi-Strauss quem ensinou aos mitólogos que, para conhecer a significação de uma planta ou de um animal, é preciso determinar com precisão o papel que cada cultura lhe atribui num sistema de classificação, sem esquecer que de todos os detalhes relativos a uma planta ou animal a sociedade retém apenas alguns para atribuir-lhes uma função significante, podendo cada um desses detalhes receber significações diferentes.

13. Só ao termo desse deciframento do contexto etnográfico convocado pelo mito a análise pode determinar as relações conceituais cuja pertinência foi validada pela recorrência dos mesmos valores semânticos de ponta a ponta do domínio regido por esse pensamento simbólico, desenhando-se através dos diferentes planos de significação o grupo ao qual pertence o mito ou relato, solidariedade das operações ilustrada pelo mito órfico de Dioniso morto pelos Titãs, que apresenta de imediato um duplo enigma, narrar uma refeição monstruosa de canibais, o menino Dioniso comido pelos inimigos, quando esse mito está no centro da antropogonia dos discípulos de Orfeu, cujo pensamento é inteiramente dominado pela recusa de derramar sangue, e descrever uma cozinha estranhamente fantasiosa, em que os Titãs assam as carnes da vítima previamente cozidas, transformando Dioniso em cozido assado, discurso paradoxal que sempre se tentou explicar buscando nele o reflexo de um ritual dionisíaco, o diasparagmós, ou reduzindo-o, por procedimentos comparativos, à representação por assim dizer natural de um deus que morre e renasce, enquanto a análise estrutural pode mostrar que a estranheza do relato órfico desaparece à medida que é confrontado com os procedimentos sacrificiais, com a relação fundamental entre o espeto e o caldeirão e, para além dela, com o conjunto das significações dadas pelos gregos ao assar e ao cozer por ebulição, e, precisando o detalhe do gesso de que os Titãs estão cobertos ao violentar Dioniso, os atores do mito revelam seu rosto de homens primordiais, saídos da terra esbranquiçada e associados à cal viva, remetendo o relato por seus traços mais pertinentes a um conjunto de representações, em sua maioria míticas, relativas às práticas alimentares, aos procedimentos culinários, ao sacrifício sangrento e, por meio deles, à condição humana tal como se delimita em relação aos deuses e aos animais, de modo que o assassinato de Dioniso pelos Titãs se inscreve numa série que compreende os mitos de Prometeu, as representações da omofagia dionisíaca, as especulações pitagóricas sobre a morte do boi lavrador e os relatos elaborados pela cidade, no quadro do ritual das Bufonias, em torno da morte do boi companheiro do homem, ligados por sua vez a outras séries de mitos, como a centrada na morte do primeiro animal sacrificado, e só em relação a esse conjunto, reconhecido a partir do interior do mito de Dioniso, o relato órfico ganha sentido em cada detalhe singular e torna-se elemento de um sistema mais vasto centrado no sacrifício sangrento.

14. A análise estrutural já não busca o sentido do mito apenas no enredo ou nas molas da história contada, mas no sistema formado por um grupo de relatos, sem por isso escolher, como se lhe censurou, a sintaxe contra a semântica, pois afirma apenas que se acede ao sentido dos mitos multiplicando as análises formais que permitem isolar a armação lógica de vários relatos, sendo a semântica dos mitos tanto mais rica quanto se descobre através da sintaxe, e, se o método de Lévi-Strauss muitas vezes ocultou os valores semânticos dos grupos de mitos para melhor evidenciar suas preocupações lógicas, não se deve concluir que esse tipo de leitura se volte exclusivamente à análise combinatória de X grupos de mitos, já que a mesma prática pode decifrar um grupo restrito centrado numa temática privilegiada, como mostraram Pierre Smith e Dan Sperber ao revelar que os mitos não são só classificações, um discurso sobre a lógica das proposições de que o fogo, a cozinha, os animais e as plantas são matéria e instrumento, mas também um saber sobre as categorias e sobre o mundo, e a experiência limitada do deciframento de certos mitos gregos sobre o mel e os aromas mostra quanto essa mitologia desconhecida, por dispersa numa literatura intersticial, remete a um mesmo saber sobre o mundo e a um mesmo sistema de pensamento, como se toda uma parte da mitologia grega, ao explorar os arredores da vida cultivada, investigasse um só e mesmo problema, a condição humana através do casamento e do sacrifício, as duas instituições que alimentam boa parte do pensamento simbólico grego.

15. Mesmo os helenistas mais intratáveis concederão talvez que a análise estrutural pode contribuir para o inventário das riquezas da mitologia, mas farão à sua aplicação aos mitos gregos duas objeções maiores, a de que esse tipo de análise despreza as formas particulares que o relato mítico pode assumir conforme seja o resumo esquelético de um mitógrafo tardio ou a versão de uma tragédia de Ésquilo, e a de que desconhece os dados factuais e faz pouco caso das realidades sociais, dificuldades que colocam problemas essenciais a esse tipo de análise no domínio grego.

16. Do ponto de vista linguístico, a análise lévi-straussiana procede de modo um tanto paradoxal, pois afirma que o mito não coincide com os dados da língua, com as frases de um relato, e ao mesmo tempo toma da linguística estrutural uma série de empréstimos para aplicar seu instrumental conceitual à metalinguagem do mito, mas vê-se hoje melhor que a análise dos mitos deve à linguística apenas motivações e que seus procedimentos originais não pertencem nem ao estruturalismo fonológico nem à gramática gerativa, da qual a combinatória das Mitológicas pôde às vezes parecer fazer eco, e ao termo da investigação aberta por O Cru e o Cozido o projeto de uma gramática dos mitos, estrutural ou gerativa, choca-se com a impossibilidade de definir as unidades constitutivas do mito, permanecendo inencontráveis os mitemas, mas para o mitólogo helenista, confrontado com relatos míticos que já lê no texto, o problema das estruturas linguísticas e de sua relação com as estruturas míticas continua essencial, tanto mais urgente quanto nessa província da mitologia muitas variantes assumem a forma de textos tão coerentes e elaborados quanto os epinícios de Píndaro ou as tragédias de Sófocles, distinguindo-se esquematicamente três situações, a primeira em que a narração se reduz ao mínimo, nos resumos que, de mitógrafo em mitógrafo, se reduzem a uma justaposição de sequências tão empobrecidas que não oferecem resistência à leitura estrutural, muitas vezes condenada a contentar-se com as oposições deixadas por essa esclerose do relato, a segunda em que o mito se impõe como relato cuja lógica narrativa comanda toda a organização, devendo a análise estrutural duplicar-se num deciframento das figuras e efeitos traçados pelo jogo das formas narrativas na textura do mito, sobretudo em relatos em verso veiculados por obras como os Hinos homéricos ou a Teogonia de Hesíodo, cuja coerência, como mostraram filólogos como H. Schwabl para a Teogonia, é assegurada por uma série de paralelismos sintáticos, embora os helenistas nem sempre tenham percebido que relações de equivalência e paralelismos formais impõem ao ouvinte ou leitor relações semânticas entre os elementos do relato e criam uma rede de associações de que a análise do mito não pode prescindir, e a terceira imposta por obras como a lírica coral e a tragédia, cuja composição obedece a regras estritas que não se confundem com as do relato mítico, contexto em que se pode colocar o problema da reinterpretação dos mitos evocado por G. S. Kirk, já que tradicionalmente o elogio de um vencedor dos Jogos compreende um relato mítico pelo qual um poeta, investido no caso de Píndaro do estatuto de mestre da verdade, define a norma do sistema de valores aristocráticos de que é, como louvador, garante indispensável, de modo que o mito contado por Píndaro, carregado de valor paradigmático, é posto em condições novas, lugar onde interferem passado e presente e se combinam tradição e atualidade, sempre para fins determinados revelados pela sentença gnômica posta na conclusão do poema, e a reinterpretação é às vezes tão nítida que se apresenta como correção do relato, numa sequência inteira ou num detalhe singular, mas, por ser objeto de confissão explícita, a distorção imposta ao mito não desqualifica a versão de Píndaro em relação a outras, já que nesse tipo de obra lírica o mito só é ressemantizado na medida do valor paradigmático que o epinício lhe atribui.

17. É só na tragédia que a mitologia se vê diretamente ameaçada por uma reorganização profunda o bastante para atingir, em certos casos, as próprias molas do mito, pois a obra trágica é inseparável da mitologia, que lhe dá os personagens essenciais e os grandes temas da ação, mas, retomada e assumida na representação trágica, a história mítica é ao mesmo tempo, como sublinharam J.-P. Vernant e outros, posta à distância e submetida ao olhar político, confrontando-se os valores antigos veiculados pela mitologia com os que a cidade está construindo e de que o coro é o porta-voz antagonista, de modo que a tragédia usa uma história mítica para pôr em questão os gestos e palavras do herói e dos atores, passando constantemente do sistema de valores da cidade às formas de seu passado mítico, atividade crítica que não incide apenas sobre a sequência das ações contadas pelo mito, mas ataca mais diretamente certos mecanismos essenciais do mito, sobretudo quando a tragédia enuncia as formas de ambiguidade e as explora sistematicamente, devendo o mitólogo, em vez de tratar a versão trágica de um mito como o relato de um mitógrafo laborioso, fazer preceder sua análise do mito pela da tragédia correspondente, para nela detectar os modos de reinterpretação e as formas de distorção especificamente trágicos.

18. O segundo problema levantado pelas objeções dos helenistas é o das relações dos mitos com a realidade social e com a realidade factual, isto é, os choques, os abalos e as mudanças da história.

19. Certos historiadores da Antiguidade, como G. S. Kirk depois de Victor Bérard, estão convencidos de que basta conhecer as condições da primeira enunciação de um mito para estabelecer seu sentido exato, de modo que, devolvido à origem e restituído à primeira paisagem histórica, o relato mítico deixaria de ser opaco e sibilino e se tornaria transparente, método dos antigos analistas, ou ao menos o percurso que retiveram do empreendimento de Karl Otfried Müller e de seus Prolegômenos a um conhecimento científico da mitologia, tão novos em 1825, que busca reencontrar as diversas circunstâncias que deram origem a um mito, e esses analistas tendem a pensar que a Grécia é singularmente desfavorecida em relação às Américas, gabando a sorte dos etnólogos que viveriam entre um povo de relatos que falariam ingênua e espontaneamente da sociedade que os produziu e lhes confiariam sem mistério suas preocupações e inquietações, enquanto os helenistas estariam condenados a conhecer apenas mitos privados de referência ao contexto original, vindos uns do fundo do neolítico e outros do mundo micênico, separados para sempre do que lhes dá sentido, mitos mudos ou falando uma língua abolida, cabendo lembrar a esses historiadores que os americanistas não estão sempre a salvo das desgraças da história e que há nesse domínio uma série de trabalhos, inspirados pela escola finlandesa, que tentam corajosamente fazer uma espécie de história natural dos contos e relatos da tradição oral, com a ambição maior de mostrar onde nasceram, em que época e sob que forma, para classificar as variantes segundo o lugar e a ordem de aparecimento.

20. Às vezes, apesar dos obstáculos, historiadores conseguem encontrar nos sótãos da História o documento que parece registrar a certidão de nascimento de um mito, caso privilegiado que dá ao historiador a satisfação de passar em revista as interpretações de várias gerações de mitólogos para vê-las desvanecer-se diante da evidência e simplicidade da explicação que a História dá quando consente em falar, como no caso de Paul Faure e do mito das filhas de Dânao, as Danaides, perseguidas pelos cinquenta filhos de Egito das margens do Nilo às fontes de Argos, pois em 1964, na antiga Tebas do Egito, arqueólogos descobriram uma inscrição hieroglífica gravada para Amenófis III, por volta de 1380 a.C., com uma lista de nomes dispostos de um lado e de outro de dois prisioneiros acorrentados aos pés do faraó, um representando a ilha de Creta e outro os Danaoi, e entre as cidades e países associados aos Danaoi lê-se o nome de Náuplia, cidade fundada, segundo Pausânias, pelos egípcios vindos com Dânao, de modo que a inscrição daria, segundo Paul Faure, a chave do mito das Danaides, cujo relato apenas narraria um fato histórico datado com poucos anos de margem, triunfo da pegomania, a obsessão das fontes.

21. Admitindo que o mito das Danaides tenha nascido na costa onde egípcios encontravam gregos, resta saber em que esse acontecimento explica os traços essenciais do mito, pois Paul Faure não diz até onde vai o acontecimento nem que relação tem com a fuga das Danaides, sua recusa do casamento com os primos, sua corrida até Argos, onde as águas subterrâneas secaram após uma disputa entre Hera e Posêidon, e ninguém ousaria afirmar que uma crônica mais rica, detalhando as práticas matrimoniais por volta de 1380, explicaria por que as Danaides são ao mesmo tempo mulheres que fogem do casamento com machos próximos demais e esposas que teriam introduzido na Grécia o grande ritual do casamento, as Tesmofórias, já que para compreender essa história é preciso entrar no relato, seguir suas sequências, compreender as relações da fonte Amimone com o pântano de Lerna, também fonte, estudar os rituais de Argos que prescrevem aos noivos do ano ir buscar na fonte Amimone a água pura do banho nupcial, considerar os mistérios de Lerna, o papel de Deméter neles, todo o simbolismo da água que vem do mundo subterrâneo, sobe de baixo ou desaparece nas profundezas da terra, e estabelecer as relações entre águas desaparecidas, procuradas, carregadas, lustrais ou impuras e os recipientes rituais dos lutróforos, hidróforos e tesmóforos, conjunto do contexto etnográfico do mito que escapa a uma leitura presa na armadilha da referência histórica inicial.

22. O acontecimento de 1380 nada pode explicar, sendo um documento de história política que prova incontestavelmente contatos entre egípcios e gregos perto de Argos no século XIV a.C., mas, mesmo com a crônica detalhada dos acontecimentos da época, o mito das Danaides continuaria opaco, pois o que se deve denunciar na leitura historicizante, privilegiada consciente ou inconscientemente por tantos helenistas, é a ilusão sempre viva de que o discurso mítico deve necessariamente refletir a realidade, postulado fundamental da maioria das interpretações historicistas, que creem que a relação dos mitos com a organização social, o mundo físico, o mundo natural e os acontecimentos é sempre exclusivamente da ordem da representação, quando Lévi-Strauss mostrou, desde a Gesta de Asdiwal e numa série de exemplos decisivos, que a mitologia não pode servir para fazer um quadro fiel da realidade etnográfica e que o mito não deve ser confundido com uma fonte documental de que o etnólogo tiraria com que reconstituir a organização social, as crenças e as práticas da sociedade, já que em princípio nunca se pode deduzir o real de um relato mítico, recusando a análise estrutural o que historiadores e sociólogos das culturas arcaicas admitiam de bom grado, que o pensamento mítico tem relação direta com o dado social, como admitiam explicitamente Granet e Gernet, e que certas imagens míticas podem revelar a quem sabe interrogá-las comportamentos pré-históricos e instituições abolidas que só cintilam nos lampejos de um pensamento muito antigo.

23. Inversamente, a análise estrutural mostrou mais de uma vez, referindo-se ao contexto etnográfico, que as instituições descritas nos mitos podem ser a negação das instituições reais e que os animais dos relatos se comportam de modo completamente diferente do que a observação e a zoologia indicam, de modo que o mito mantém certamente uma relação com o ambiente, o dado ecológico, o social e a história de um grupo, mas uma relação indireta e mediata, própria de um discurso autônomo que retira da realidade os elementos de que dispõe soberanamente, podendo um mito usar num plano de significação certos dados brutos, como elementos de geografia física, misturar noutro plano o real ao imaginário e, numa terceira ordem, inverter, sistematicamente ou não, os dados do real.

24. Social ou factual, a história não tem nenhum privilégio na explicação dos mitos, sendo apenas um dado entre os que fazem parte da realidade de que a mitologia tira proveito, e é possível que o acontecimento de 1380 tenha alguma relação com o mito das Danaides e até seja seu ponto de partida, mas, tenha ou não dado o impulso ao relato, o acontecimento foi comido pelo mito, que incorporou esse fragmento de história e o rearticulou em suas estruturas próprias.

25. Esse trabalho de reorganização pode ser observado em certos casos em que a leitura estrutural foi conduzida com cuidado e várias vezes retomada, como o mito hesiódico das raças, em que a análise de Jean-Pierre Vernant descobre não cinco raças sucedendo-se cronologicamente segundo uma ordem de decadência progressiva, mas uma construção de três andares, cada um dividido em dois aspectos opostos e complementares, estrutura tripartida que funciona numa série de planos sobrepostos e imbricados pelo mito em seu relato, mas sobredeterminada por outra cujos dois termos, por sua relação, dão ao conjunto sua polaridade máxima, a oposição entre os princípios de Díkē, Justiça, e de Húbris, Desmedida, cuja importância o próprio Hesíodo denuncia ao tirar do mito, para o destinatário, a lição de escutar a Justiça e não deixar crescer a Desmedida, e Os Trabalhos e os Dias não entregam só as intenções confessas de Hesíodo, mas desenvolvem o contexto socioeconômico inseparável do mito das raças, marcado em Ascra, na Beócia, pelo parcelamento das terras, pelo despojamento dos pequenos proprietários e pelo endividamento progressivo dos camponeses, crise agrária de que Hesíodo enuncia certos aspectos típicos, miséria, fome e escassez de terras, mas que interpreta com suas categorias de teólogo e moralista, vivendo-a como um mal, uma Desmedida, já que a Húbris cresce e ameaça fazer desaparecer a Díkē, princípios que põe no centro do mito das raças quando, constrangido por certas circunstâncias sociais e econômicas, conta por sua vez esse relato, reinterpretando-o e organizando-o a seu modo, o de seu tempo e de sua história, uma história dura, seca e ventosa como a terra de Ascra, aldeia maldita, má no inverno e dura no verão.

26. Na Grécia, não menos que alhures, os mitos são perpetuamente retocados, remanejados, revistos e corrigidos, sendo acontecimentos, encontros e contatos entre grupos e sociedades dados que fazem parte do ambiente tanto quanto a fauna ou o clima, e cada inovação ou mudança na sociedade, em suas instituições e relações sociais pode traduzir-se por uma reorganização cuja função maior é amortecer os choques.

27. Para além das dificuldades denunciadas por alguns helenistas para um bom uso da análise estrutural no domínio grego, restam as objeções implícitas que sua evidência imediata transforma em pressupostos ou que sua ingenuidade torna hoje inconfessáveis, lugar do não-dito onde se atam as resistências determinadas e se decidem soberanamente rejeições e exclusões, sendo um dos pressupostos mais partilhados no helenismo e mais arraigados nos historiadores da Antiguidade grega a certeza, alimentada pelo século XIX, de que a Grécia, mais que qualquer outra sociedade, está marcada indelevelmente pela História, que teria profundamente interiorizado e tornado traço essencial da experiência do homem grego, e ninguém pode negar a importância de Tucídides e de uma obra em que o reconhecimento da condição histórica do cidadão grego acompanha a convicção elaborada de que esse tipo de homem pode agir no presente e ter influência sobre o futuro, concepção da história central para a significação da ação política no mundo grego, mas a Guerra do Peloponeso nunca foi razão suficiente para subordinar todas as formas de pensamento da Grécia à concepção tucidideana da história, da temporalidade e da ação humana, nem é razão, por terem alguns helenistas se destacado no estudo exaustivo da cronologia dos arcontes, para crer que em outros níveis de pensamento as operações do espírito estejam sujeitas à mesma necessidade cronológica.

28. Sob o risco de escandalizar alguns historiadores ciosos de antigos privilégios, convém lembrar que o estruturalismo se ocupa principalmente de variações e que a mudança é um modo particular de variação, de modo que a análise estrutural pode, sem nenhum imperialismo, fazer aparecer conjuntos diferentes como variantes uns dos outros, devendo ser tratados por esse método, no mundo grego, os mitos políticos e os mitos de fundação de cidades vizinhas ou rivais, assim como os relatos de fundação de cultos ou santuários reivindicados por vários grupos sociais, geralmente por relatos concorrentes cujas afinidades e divergências os próprios historiadores helenistas reconheceram mais de uma vez, e a análise estrutural pode até tratar de problemas que pareciam reservados à História, como a análise de estados sucessivos, formas diferentes assumidas por um mesmo conjunto, podendo-se propor, a partir das análises de D. Sabbatucci sobre o misticismo grego, uma aplicação desse método para organizar o sistema de representações elaborado pelos gregos, entre os séculos VI e IV a.C., em torno da manducação da carne humana e do problema da alimentação cárnea, pois, diante do modelo sacrificial e alimentar dominado pelas relações entre três termos, os deuses em cima, os animais embaixo e os homens no meio, quatro formas de protesto contra a cidade, pitagorismo, orfismo, dionisismo e cinismo, ordenam-se umas em relação às outras, duas a duas, segundo a orientação escolhida, levando num caso o protesto à superação por cima, no pitagorismo e no orfismo, e no outro por baixo, no dionisismo e no cinismo, condensando-se o contraste entre as duas soluções na representação do canibalismo extremo que pitagóricos e cínicos têm em comum, uma criança devorando o próprio pai e a própria mãe, visão horrorizada para os discípulos de Pitágoras da vida carnívora e bestial levada pelos Outros, mas imagem exemplar para os cínicos da desconstrução radical da Sociedade que sua prática cotidiana visa realizar, e o que a História ensina nesse caso é como, em certas circunstâncias políticas, econômicas e religiosas, se operou a metamorfose de certos pitagóricos em discípulos de Diógenes, transformação que se dá num tempo dramático, através de fracassos e violências, mas que, do ponto de vista do sistema, se traduz pela passagem de um extremo ao outro, marcada sem emoção por um sinal positivo que substitui um negativo, estendendo-se assim no tempo e no espaço o sistema das transformações estruturais e sendo a estrutura apenas a regra de transformações historicamente reais, exemplo não isolado que não significa que toda mudança na História pertença a esse tipo de análise, mas que mostra que em diferentes setores a análise estrutural pode revelar que o desenrolar da História está às vezes sujeito a certas restrições, ainda que estas pertençam por sua vez a outra História, a História englobante e viúva de acontecimentos dos lentos períodos e longos percursos.

29. O selo da História que marca a fronte da Grécia não teria tanto brilho se não confirmasse também o caráter eleito do Povo Grego, pois de Herder e Winckelmann aos humanistas nostálgicos a ideologia da Grécia não cessou de renovar-se em torno de alguns temas fundamentais centrados nos privilégios do heleno, portador da Civilização e descobridor da Razão, designado entre todos os povos para criar o Belo com os materiais do oriental e contribuir decisivamente para o progresso dos sentimentos de humanidade, e, das relações dos jesuítas sobre o Novo Mundo refletidas no espelho de Plutarco aos enunciados de Nietzsche sobre a ingenuidade dos gregos, cujas obras servem de normas e modelos inacessíveis, as relações complexas que as sociedades ocidentais continuam a manter com a civilização greco-romana pedem com urgência a arqueologia do mundo ocidental empreendida por Michel de Certeau e alguns outros, e hoje, salvo tentativas antiquadas de lembrar a prioridade dos gregos neste ou naquele setor da atualidade, as profissões de fé no modelo grego tornaram-se raras e discretas, o que dá ainda mais valor à franqueza e simplicidade de Brian Vickers, que numa obra nova e importante sobre os problemas de uma leitura sociológica da tragédia grega move contra seu compatriota Kirk um processo virulento por colaboração com o ocupante estruturalista e enuncia, na conclusão de uma crítica radical de toda tentativa de aplicar o método estrutural aos mitos gregos, as razões profundas de sua posição, que deve boa parte de sua insolência à condição de humanista de que se gaba um autor livre de toda tecnicidade nesse campo, censurando a Lévi-Strauss distinguir num mito a realidade dos conceitos da aparência do relato ou ter desconhecido a clarividência de Boas, que descobrira a continuidade fundamental entre o discurso da mitologia e as normas da vida social, mas reivindicando sobretudo um acesso direto ao conteúdo do mito, o direito de ouvir a palavra mitológica sem ter de pedir seu sentido a uma análise que se preocupa sempre com o que o discurso aparente se obstina em não dizer, impaciência de leitor que nada quer entre o texto e si ou razão de teórico convencido de que, se os mitos devem ser decifrados, já não falam da sociedade a que se dirigem, razões sólidas que Vickers não esconde, pois os mitos gregos ainda seriam os nossos e, tendo o Ocidente se alimentado dessa mitologia, não poderíamos enganar-nos sobre seu sentido, e, salvo alguns elementos irracionais, os mitos da Grécia tratariam do Homem, sendo a mitologia do heleno dominada pelo antropomorfismo, como provariam a literatura, a arte, as ciências, o direito e a política que inventaram, nada que se compare aos tsimshian, pescadores de salmão, de modo que, para ele, os gregos não são como os outros.