DETIENNE, Marcel. Les Grecs et nous: une anthropologie comparée de la Grèce ancienne. Paris: Perrin, 2005.

• Nos tempos mais remotos, muito antes do surgimento da linguagem articulada, a espécie humana descobriu que possuía o poder de se imaginar diferente do que era — e para começar a estar fora de si, transportada a outro mundo, bastava um odor poderoso ou uma visão evocadora captada por um único ser humano embriagado.
  • A América, chamada de Novo Mundo há vários séculos, apresenta “o espetáculo estupefaciente de culturas extremamente avançadas ao lado de outras num nível tecnológico e econômico extremamente baixo” — e no aposento mais alto de uma pirâmide pré-colombiana pode ter havido um ser humano, um poeta ou sábio, que intuiu que as civilizações também são mortais.
  • Os sábios das Nações Unidas concordam hoje que o desenvolvimento da espécie humana implica a “liberdade cultural” — o direito de escolher sua cultura ou culturas num mundo que se torna cada vez mais unificado mas reconhece sua diversidade fundamental.

• A palavra antropologia provém da língua grega, mas isso não significa que a Antiguidade produziu um corpo de “conhecimento” ou discurso sobre os seres humanos em geral peculiar a “antropólogos” — no século IV antes de nossa era, Aristóteles observou que “antropólogo” era a palavra aplicada a um tagarela, alguém com excesso de dom para falar.
  • Foi somente no século XVIII, um pouco antes de Immanuel Kant, que na Europa aparecem os primeiros sinais de um corpo de conhecimento chamado antropologia, assim denominado por Kant em 1788.
  • Edward B. Tylor, um dos grandes fundadores ingleses da antropologia-como-ciência, definiu cultura no sentido técnico que a palavra adquiriu: crenças, práticas e tecnologia — tudo o que consideramos coberto pela moral, pelo direito e pela arte, pelos costumes e mores — tudo o que os seres humanos que compõem uma sociedade recebem e transmitem, transformando-o conforme sua criatividade e escolhas.

• A antropologia nasceu comparativa — e já no século XVI, mentes livres na Europa ousaram comparar diferentes religiões, notando semelhanças, assinalando diferenças e aventurando questões pertinentes sobre o terreno comum e as crenças consideradas verdades reveladas em mais de uma religião.
  • Henri de la Popelinière e Jean Bodin, aqueles historiadores sempre jovens, levantavam-se ao amanhecer para empreender uma comparação febril entre os costumes dos antigos e da “República Gálica” com os do Novo Mundo.
  • Assim que a antropologia ganhou reconhecimento como ciência — Tylor a havia chamado de “Ciência da Civilização” —, ela passou a formular questões de natureza mais geral sobre regras de parentesco, formas de organização social e sistemas de representação; a antropologia nasceu entre 1860 e 1880, e desde o início tomou uma forma radicalmente comparativa.
  • O primeiro a receber uma cátedra de antropologia social na Europa — e no mundo — foi o autor de O Ramo de Ouro: James George Frazer, helenista que havia editado e comentado erudita mente A Descrição da Grécia de Pausânias, viajante no reinado de Adriano.

• Os céus logo se obscureceram quando as primeiras “grandes nações” — França, Alemanha e Grã-Bretanha — entraram em cena, enquanto concomitantemente a história, pomposamente rotulada de “ciência histórica”, era institucionalizada e subia ao púlpito professoral.
  • Em 1905, o sociólogo Émile Durkheim observou, com algum desgosto, que era impossível analisar “a obscura e mística ideia” de uma “Nação” cientificamente; para Durkheim, a comparação tinha de ser construtiva — essencial para trabalhar sobre tipos sociais, de modo a destacar suas características comuns, contrastar seus respectivos sistemas e contextos, e então observar e analisar suas características invariantes.
  • Por volta de 1870, a ciência histórica forjou um tipo de história nacional e exclusivo, exaltando sua incomparabilidade em ambos os sentidos do termo: tal história era superior a qualquer outro tipo e, além disso, não podia ser vista comparativamente.
  • Foi nesse mesmo período do século XIX que apareceu uma cisão inicialmente insidiosa e depois definitiva, separando as sociedades ditas “sem escrita” das sociedades dotadas de escrita — e logo glorificadas por ela — escrita sem a qual, afirmava-se, não poderia haver “civilização.”

• As culturas recém-descobertas entre os séculos XVI e XIX foram agrupadas sob diversas denominações: sociedades primitivas, sociedades selvagens, sociedades ainda não civilizadas; em 1888, foi criada uma cátedra de “As Religiões dos Povos Não Civilizados” ao lado da de “As Grandes Religiões.”
  • Quando, antes mesmo de Maurice Leenhardt, essa cátedra foi ocupada por Marcel Mauss, rodeado de seus discípulos africanistas, indianistas e oceanistas, ela se tornou o foco vibrante do pensamento antropológico.
  • O sucessor de Leenhardt, Claude Lévi-Strauss, contou como, por sugestão de seus ouvintes do que os franceses, curiosamente, chamavam de “ultramar”, mudou o nome de sua cátedra para “As Religiões dos Povos Sem Escrita” — “sem escrita” tornando-se então a característica autoevidente da etnologia europeia.

• A questão de onde ficam os gregos — entre história e antropologia — é central: eles pertencem ao grupo dos povos antigos, mas também ao das sociedades classificadas como arcaicas desde que Lewis Morgan comparou “tipos de relações de família” entre tribos indianas, gregas, germânicas e polinésias.
  • A ideia de classificar os gregos de Homero e Platão entre os povos não civilizados logo foi considerada escandalosa: de Winckelmann aos românticos alemães, a filosofia e a literatura gregas estavam no próprio coração do que se entendia por civilização.
  • O ministro Lavisse declarou que o que se deve ensinar aos alunos do secundário, sem que eles percebam, é que “nossa história começa com os gregos” — os que inventaram a liberdade e a democracia e nos introduziram ao “Belo” e ao gosto pelo “Universal.”
  • Essa crença foi reforçada por outra igualmente poderosa: “Os gregos não são como os Outros” — os antropólogos da Grécia que tiveram a impudência de comparar a mitologia e o pensamento dos gregos com as histórias arriscadas dos selvagens da América e da Polinésia foram prontamente marginalizados, quando não plenamente excomungados.

• A abordagem comparativa defendida é fundamentalmente uma operação conjunta entre etnólogos e historiadores — experimental e construtiva.
  • Em conformidade com as linhas de demarcação habituais entre as disciplinas, antropólogos e historiadores se acostumaram a viver e pensar em mundos separados, separados por preconceitos tão fúteis quanto aquele herdado do século XIX que separava as sociedades “sem história” das que a tinham.
  • O comparatista deve ser ao mesmo tempo singular e plural, tomando forma graças a uma rede intelectual tecida para incluir vários etnólogos-historiadores e historiadores-etnólogos; a empresa pode ser empreendida por dois estudiosos trabalhando juntos, um historiador e um antropólogo, desde que cada um partilhe a curiosidade intelectual e as competências do outro.
  • Os estudos comparativos são mais vibrantes e estimulantes se etnólogos e historiadores são capazes e dispostos a dar ouvidos às dissonâncias que a princípio parecem “incomparáveis” e a colocá-las em perspectiva.
  • Por dissonância entende-se, por exemplo, o caso em que uma sociedade parece não dar lugar a uma instituição ou configuração que nosso senso comum considera normal e natural, ou em que um sistema de pensamento encontrado alhures não parece oferecer nenhuma categoria óbvia.

• Um exemplo concreto do método experimental e construtivo é a investigação sobre o ato de “fundar”: numa pesquisa empreendida há cerca de vinte anos, um pequeno grupo de helenistas e africanistas perguntou-se como produzir uma análise comparativa de uma ação tão comum e interessante quanto a de “fundar.”
  • A primeira fase de experimentação consiste em descobrir sociedades ou grupos culturais que fornecem modelos de tipos e práticas de “fundação” — como se procede a “fundar” na Índia védica ou nas sociedades da África Ocidental?
  • O segundo passo ocorre quando os membros do grupo se aventuram mais longe e viajam de uma cultura a outra — frequentemente entre culturas separadas por vastas distâncias —, descobrindo uma sociedade em que parece não haver equivalente de “fundar” ou “fundação”: apenas restauração, restauração incessante.
  • “Fundar” não era um mau ponto de entrada; “estabelecer um território” era ainda melhor — e as questões que surgem se ramificam em duas direções principais: o que significa começar, inaugurar, historicizar? E o que significa nascer num lugar particular, ser nativo, ser chamado indígena, ter ou não ter raízes?
  • “Nossa história” não começa com os gregos: ela é infinitamente mais vasta do que um único território como a França e as crenças de suas autoridades credenciadas — a proposta é antes fazer antropologia com os gregos, um convite a uma viagem para descobrir ao menos alguns aspectos da arte de construir uma certa comparabilidade.