Imaginação Simbólica, trad. de Liliane Fitipaldi

AS HERMENÊUTICAS INSTAURADORAS

1. Entre a grande corrente das hermenêuticas redutoras, caracterizada pela psicanálise e pela etnologia, e as hermenêuticas instauradoras, é justo colocar a obra filosófica de Ernst Cassirer, que abrange a primeira metade do século XX e que teve o mérito de orientar a filosofia e não só o inquérito sociológico e psicológico para o interesse simbólico, e esta obra constitui um admirável contraponto ou um prefácio à doutrina do sobreconsciente simbólico de Jung, à fenomenologia da linguagem poética de Bachelard como aos nossos próprios trabalhos de antropologia arquetipológica ou ao humanismo de Merleau-Ponty.

A REDUÇÃO CRITICISTA DE CASSIRER

1. Partindo da crítica kantiana, Cassirer teve o imenso mérito de tentar desaliená-la de um certo positivismo cientista que só queria considerar a primeira Crítica, a da Razão pura, e Cassirer vai ter em conta, não só as outras “Críticas”, especialmente a Crítica do Juízo, mas também concluir o inventário da consciência constitutiva de universo de conhecimento e de ação, e consagra também uma parte dos seus trabalhos ao mito e à magia, à religião e à linguagem.

2. A grande descoberta “copernicana” de Kant consistiu, recordamos aqui, em ter mostrado que a ciência, a moral e a arte não se limitam a ler analiticamente o mundo, mas fazem um juízo “sintético a priori” para constituir um universo de valores, e já para Kant, o conceito não é o sinal indicativo dos objetos, mas a organização instauradora da “realidade”, e o conhecimento é, pois, constituição do mundo, e a síntese conceptual forja-se graças ao “esquematismo transcendental”, isto é, à imaginação.

3. Assim, não se trata de modo algum de interpretar um mito ou um símbolo procurando nele, por exemplo, uma explicação cosmogônica pré-científica, ou de reduzir o mito e o símbolo a forças afetivas como faz a psicanálise, ou a um modelo sociológico como fazem os sociólogos, e por outras palavras, o problema do símbolo não é de modo algum o do seu fundamento, como pretendem as perspectivas substancialistas do cientismo, da sociologia e da psicanálise, mas antes, numa perspectiva funcional que o criticismo esboça, o problema da expressão imanente ao próprio simbolizante.

4. O objeto da simbólica não é de maneira nenhuma uma coisa analisável, mas, de acordo com uma expressão do agrado de Cassirer, uma fisionomia, isto é, uma espécie de modelagem global, expressiva e viva das coisas mortas e inertes, e é este fenómeno inelutável para a consciência humana que constitui a imediata organização do real, e este último nunca se apresenta como um objeto morto, mas objetificado, isto é, promovido por todo o conteúdo psico-cultural da consciência à dignidade de objeto para a consciência humana.

5. A esta impotência constitutiva que condena o pensamento a nunca poder intuir objetivamente uma coisa, mas a integrá-la imediatamente num sentido, chama Cassirer carga simbólica, mas esta impotência é apenas o inverso de um imenso poder: o da presença inelutável do sentido que faz que, para a consciência humana, nada é simplesmente apresentado, mas tudo é representado.

6. A doença mental reside justamente numa perturbação da re-presentação, pois o pensamento doente é um pensamento que perdeu o “poder de analogia” e no qual os símbolos se desfazem, se esvaziam de sentido, e o homem pensante e a saúde mental definem-se, portanto, em termos de cultura, e o homo sapiens é, afinal, um animal symbolicum.

7. As coisas só existem pela “figura” que o pensamento objetificante lhes dá, são eminentemente “símbolos” dado que só se aguentam na coerência da perceção, da concepção, do juízo ou do raciocínio, pelo sentido que os impregna, e a filosofia e a análise fenomenológica dos diferentes setores da “objetificação” conduzem em Cassirer a uma espécie de pan-simbolismo.

8. Todavia, tendo definido o símbolo pelo seu dinamismo puro, damo-nos conta que Cassirer consegue ainda hierarquizar as formas da cultura e as do simbolismo, considerando, por exemplo, o mito como um símbolo esclerosado, que perdeu a sua vocação “poética”, enquanto a ciência, objetificação por excelência, é, pelo contrário, um constante pôr em causa dos símbolos, possuindo, portanto, um maior potencial de carga simbólica.

9. Foi preciso esperar pela obra de investigadores mais descomprometidos em relação ao criticismo e à epistemologia kantiana para que a imaginação simbólica encontrasse uma total autonomia em relação ao império da lógica da identidade.

A REDUÇÃO ARQUETIPOLÓGICA DE JUNG

1. Se a teoria de Jung sobre o papel das imagens é uma das mais profundas, a sua terminologia relativa ao símbolo é das mais confusas e flutuantes, e arquétipos, símbolos e complexos são constantemente confundidos, mas Jung parte de uma diferença muito firme e nítida entre signo-sintoma e símbolo-arquétipo para criticar a psicanálise freudiana.

2. Ora, Jung, ao retomar a definição clássica do símbolo, redescobre explicitamente que esta última é, em primeiro lugar, multívoca, ou mesmo equívoca, e, por conseguinte, que o símbolo não pode ser assimilado a um efeito que se reduziria a uma “causa” única, e o símbolo remete para algo, mas não se reduz a uma única coisa, e por outras palavras, o conteúdo imaginário da pulsão pode interpretar-se quer redutivamente, isto é, semioticamente, como a própria representação da pulsão, quer simbolicamente, como sentido espiritual do instinto natural.

3. Este “sentido espiritual”, esta infra-estrutura ambígua da própria ambiguidade simbólica, é aquilo a que Jung chama o arquétipo, e o arquétipo em si é um “sistema de virtualidades”, “um centro de força invisível”, um “núcleo dinâmico” ou ainda “os elementos de estrutura numinosa da psique”, e é o inconsciente que fornece a “forma arquetípica”, “vazia” em si mesma, que para se tornar sensível à consciência “é preenchida de imediato pelo consciente com a ajuda de elementos de representação, conexos ou análogos”.

4. O arquétipo é, pois, uma forma dinâmica, uma estrutura organizadora das imagens, mas que transvaza sempre as concreções individuais, biográficas, regionais e sociais, da formação das imagens, e assim, o efeito-signo freudiano encontra-se simultaneamente integrado e ultrapassado pelo arquétipo psíquico em que está mergulhado.

5. Retomemos o exemplo que citávamos a propósito de Freud, o do sonho incestuoso de tipo edipiano, e no caso preciso que escolhemos, há certamente uma redução possível a um desejo real, embora passado, de dormir efetivamente com a mãe, mas em inúmeros sonhos semelhantes, não podemos chegar à redução do efeito-signo do sonho a um acontecimento causal muito preciso da biografia, e nesse caso, uma explicação puramente conduzida pelo método de associação por “contiguidade” na biografia do paciente pode levar a conclusões falsas e a uma terapêutica fantasista.

6. Mas, sobretudo, o “sonho do incesto”, muito mais geral do que o desejo efetivo de incesto, reconduzido simbolicamente ao que os grandes sistemas religiosos ilustram pela grande imagem do Paraíso, que é o refúgio secreto onde se está livre do peso da responsabilidade e do dever de tomar decisões e cujo seio materno é o símbolo inultrapassável, e assim, invertemos aqui totalmente a redução simbólica freudiana: é a exaltação arquetípica do símbolo que nos dá o seu “sentido”, não a sua redução a uma líbido sexual, biológica e aos seus incidentes biográficos.

7. Mas então, em Jung, a própria libido muda de acepção, pois em vez de ser apenas uma pulsão biológica mais ou menos imperialista, torna-se a Energia psíquica em geral, espécie de “motor imóvel” do arquétipo, de arquétipo dos arquétipos, certamente inexprimível, mas muito bem simbolizado pela serpente que se desenrola e mesmo pelo sexo masculino em ereção.

8. De facto, Jung revela e expõe muito profundamente o papel mediador do arquétipo-símbolo, porque, através da faculdade simbólica, o homem não pertence só ao mundo superficial da linearidade dos signos, ao mundo da causalidade física, mas também ao mundo da irrupção simbólica, da criação simbólica contínua, através da incessante “metamorfose” da líbido, e portanto, a função simbólica é, no homem, o lugar de “passagem” de reunião dos contrários: o símbolo na sua essência e quase na sua etimologia é “unificador de pares opostos”.

9. Seria, em termo aristotélico, a faculdade de “manter em conjunto” o sentido consciente que percebe e recorta precisamente objetos, e a matéria-prima que emana do fundo do inconsciente, e para Jung, a função simbólica é conjonctio, casamento, em que os dois elementos se fundem sinteticamente no próprio pensamento simbolizante num verdadeiro “hermafrodita”, um “Filho divino” do pensamento.

10. De facto, este simbolismo é constitutivo do processo de individuação através do qual o eu se conquista por equilíbrio, por colocação em “síntese” dos dois termos do Sinn-Bild: a consciência clara, que é em parte coletiva, constituída pelos usos, costumes, métodos, linguagens inculcados pela educação na psique, e o inconsciente coletivo, que não é mais do que a libido, essa energia e as suas categorias arquetípicas.

11. Mas este processo de individuação apela para elementos arquetípicos, isto é, o inconsciente coletivo, que evidentemente diferem consoante o sexo que informou a libido, e assim, no homem, a grande imagem mediadora que vem contrabalançar a consciência clara será a da Anima, da mulher etérea, élfica, enquanto que na mulher é a imagem do Animus, do “jovem primeiro”, herói de múltiplas aventuras que vem equilibrar a consciência coletiva.

12. Mas, sobretudo, convém sublinhar que, em Jung como em Cassirer, a doença mental, a neurose, advém de uma deficiência da função simbólica que cria um desequilíbrio que submerge o princípio de individuação de duas maneiras possíveis: quer, como nos “casos” estudados pela psicanálise, pela dominância das pulsões instintivas que já não conseguem “simbolizar” conscientemente a energia que as anima e, então, o indivíduo, longe de se personalizar, separa-se do mundo real e toma uma atitude associal, impulsiva e compulsiva, quer, nos casos menos estudados mas mais insidiosos, o equilíbrio é interrompido a favor da consciência clara e, então, assiste-se a um duplo processo de liquidação: liquidação do símbolo que se reduz a signo, liquidação da pessoa e da sua energia constitutiva metamorfoseada num “robot” mecânico animado apenas pelas “razões” do consciente social vigente.

13. A dissociação assimbólica, como Cassirer já tinha visto, constitui a doença mental: o símbolo reduz-se então a um simples sintoma, o sintoma de uma “antítese recalcada”, e no que diz respeito à primeira imagem-conteúdo do inconsciente, falta o poder que tem o consciente de criar formas, de engendrar estruturas, e então, a pulsão manifesta-se de um modo cego, nunca encontrando a sua expressão simbólica e consciente.

14. Paralelamente, ao “significante” deixa de corresponder um significado instaurador, uma energia criadora, e o símbolo “apaga-se” em signo consciente, convencional, “concha vazia dos arquétipos” que se agrupa com os seus semelhantes em teorias vãs, mas temíveis porque são ersatz de símbolos: doutrinas, programas, concepções que mergulham nas trevas e enganam a nossa inteligência, tornando-se então o indivíduo escravo do consciente coletivo, do preconceito vigente, tornando-se “homem de massa”, à mercê de todas as aberrações do consciente coletivo.

15. Portanto, o símbolo é mediação, porque é equilíbrio que esclarece a líbido inconsciente pelo “sentido” consciente que lhe dá, mas lastrando a consciência por meio da energia psíquica que a imagem veicula, e sendo o símbolo mediador, será igualmente constitutivo da personalidade através do processo de individuação, e assim, vemos esboçar-se em Jung, contrariamente à associação redutiva de Freud, um sobreconsciente pessoal e ecuménico que é o domínio específico do símbolo.

16. Todavia, a grande obscuridade que reina em Jung, geralmente ajudada pelas imprecisões de linguagem que assinalávamos no início deste parágrafo, provém da confusão que geralmente existe entre as noções de arquétipo-símbolo, por um lado, e de individuação, por outro, e ora, na prática, apercebemo-nos muito bem que existem símbolos conscientes que não são “personalizantes” e que a imaginação simbólica só tem uma função “sintética” no seio do processo de individuação, e os grandes delírios apresentam todas as características do símbolo e não são “sínteses” personalizantes, mas, pelo contrário, ilhas de imagens “obcecadas”, por exemplo, isto é, estereotipadas por um único arquétipo.

17. Por outras palavras, se Freud tinha uma concepção muito apertada do simbolismo, que reduzia a uma causalidade sexual, podemos dizer que Jung tem uma concepção demasiado ampla da imaginação simbólica, que só concebe na sua atividade sintética, isto é, na sua atividade mais normal, mais ética, não tendo praticamente em conta o “caráter mórbido” de certos símbolos, de certas imagens.

18. Porque se a psicanálise só pode assinalar a notável universalidade dos grandes símbolos através da ilusão da extrapolação edipiana, desmentida por toda a etnologia, se, sobretudo o sistema do recalcamento não pode descrever a expressão simbólica nas suas formas criadoras mais elevadas e se a teoria de Jung restaura precisamente o símbolo na sua dignidade criadora não patológica e não apela para o Édipo generalizado para considerar o caráter universal dos arquétipos-símbolos, o sistema de Jung parece, estranhamente, confundir ainda num otimismo do imaginário a consciência simbólica criadora da arte e da religião e a consciência simbólica criadora das simples alucinações do delírio, do sonho e da aberração mental.

A REDUÇÃO POÉTICA DE BACHELARD

1. Gaston Bachelard iria precisar, segundo nos parece, a boa e a má utilização dos símbolos, e o universo de Bachelard divide-se em três setores nos quais os símbolos têm uma utilização bem diferente: o setor que se presta à ciência objetiva e donde qualquer símbolo deve ser proscrito impiedosamente sob pena de eclipse do objeto, o setor do sonho, da neurose, no qual o símbolo se desfaz, se reduz, como bem vira Freud, a uma miserável sintomática, e em qualquer destes setores, qualquer símbolo deve ser considerado suspeito, encurralado e desalojado por uma “psicanálise objetiva” que restitui a limpidez e a precisão do símbolo, ou por uma psicanálise clássica, subjetiva, que desperte a psique das brumas do delírio e a reponha de pé no domínio da consciência humana.

2. Mas existe um terceiro setor, este plenário porque específico da humanidade que existe em nós: o setor da palavra humana, isto é, da linguagem que nasce, que brota do génio da espécie, simultaneamente língua e pensamento, e é na linguagem poética que encontramos esta encruzilhada humana entre uma revelação objetiva e o enraizamento desta revelação.

3. A linguagem poema confere, como Fernand Verhesen sublinha num notável artigo, “um não-eu meu” que permite que as funções realmente humanizantes do homem tenham um desempenho pleno e estejam para lá da árida objetividade ou da viscosa subjetividade, e finalmente, se descurarmos a viscosidade autista do sonho e da neurose, o homem dispõe plenamente de dois, e não apenas de um meio, de “transformar” o mundo, de duas “numerotécnicas”: por um lado, a objetificação da ciência que pouco a pouco domina a natureza, por outro, a subjetificação da poesia que, através do poema, do mito e da religião, acomoda o mundo ao ideal humano, à felicidade ética da espécie humana.

4. Enquanto a psicanálise e a sociologia se orientaram para uma redução no inconsciente, quer através da interpretação dos sintomas oníricos, quer através da interpretação das sequências mitológicas, Bachelard orienta a sua investigação simultaneamente para o sobreconsciente poético, que se exprime por meio das palavras e das metáforas, e também para o sistema de expressão, mais maleável, menos retórico do que a poesia, que é a fantasia, e fantasia livre ou “fantasia de palavras” do leitor de poemas, pouco importa, desde que nos mantenhamos na claridade de uma consciência desperta aquém das trevas do sonho.

5. Daí uma hermenêutica que, neste epistemólogo, paradoxalmente, já nada tem a ver com a análise, com o método das ciências da natureza, e Bachelard mostrou-o constantemente em toda uma série de livros: a análise é o produto das ciências objetivas, das ciências obrigadas à ascese rigorosa de uma “psicanálise objetiva” que arranca o objeto a todas as suas ligações afetivas e sentimentais.

6. Porque “não se lê poesia a pensar outra coisa”, e assim, o leitor ingênuo, este fenomenólogo sem o saber, não é mais do que o lugar da “ressonância” poética, lugar que é receptáculo fecundo, dado que a imagem é semente e nos “faz criar o que vemos”.

7. Encontramo-nos precisamente no centro do mecanismo do símbolo, cujo funcionamento essencial, por oposição à alegoria, é uma recondução instauradora num ser que só se manifesta através de uma determinada imagem singular, e a fenomenologia dinâmica e “amplificadora” de Bachelard difere totalmente da fenomenologia estática e niilista de um Sartre, por exemplo.

8. Este último, fiel a Husserl, põe “entre parêntesis” o conteúdo imaginativo julgando conseguir pôr em evidência, neste vazio, o sentido do imaginário, e Bachelard, mais próximo de Hegel, que define a fenomenologia como “ciência da experiência da consciência”, faz, pelo contrário, o pleno de imagens: o imaginário confunde-se então com o dinamismo criador, a amplificação “poética” de cada imagem concreta.

9. Esta prospeção fenomenológica dos símbolos poéticos vai abrir-nos, através da obra de Bachelard, de modo confuso nas primeiras obras e cada vez com maior precisão, sobretudo num dos seus últimos livros, La poétique de la rêverie, as grandes perspetivas de uma verdadeira ontologia simbólica que, por encerramentos sucessivos, conduzem aos três grandes temas da ontologia tradicional: o eu, o mundo e Deus.

10. A cosmologia simbólica preocupou Bachelard durante muitos anos, como testemunham as cinco obras consagradas à recondução simbólica dos quatro elementos, e a água, a terra, o fogo e o ar, e todos os seus derivados poéticos não são mais do que o lugar mais comum deste império em que o imaginário vem prender-se diretamente à sensação, e a cosmologia não é do domínio da ciência, mas sim da poética filosófica, não é “visão” do mundo, mas expressão do homem, do sujeito humano no mundo.

11. Como escreve Fernand Verhesen, nesta cosmologia das matérias, já não existe oposição entre a fantasia e a realidade sensível, mas “cumplicidade… entre o eu sonhador e o mundo determinado, existe conivência secreta numa região intermédia, uma região plena, de uma plenitude de fraca densidade”.

12. Não se trata, apesar das aparências, de um conceptualismo aristotélico que parte de quatro elementos construídos pela combinação do quente, do frio, do seco e do húmido, mas de uma fantasia que parte dos elementos, se amplifica não só através das quatro sensações, mas através de todas as sensações e das relações entre sensações possíveis: o alto, o baixo, o claro, o escuro, o pesado, o leve, o volátil, etc., e por sua vez, a fenomenologia apodera-se destas imagens e reconstrói um mundo de acolhimento a todas as atitudes do homem, um mundo de felicidade pela concordância.

13. Por trás desta cosmologia, a grande inspiração alquímica de um macrocosmos imagem do microcosmos e, sobretudo, de um macrocosmos lugar das transformações e do trabalho humano, isto é, cofre, quadro para o microcosmos do organismo humano e dos utensílios do homo faber.

14. Neste trajeto de felicidade desenvolvem-se muitos cosmos intermédios, por exemplo os que são descritos por L'espace poétique e, particularmente, um microcosmos privilegiado, o microcosmos humanizado pelo trabalho e pelo sonho humano: a casa, a habitação humana que recapitula “da cave ao sótão” os símbolos do mundo na sua pedra, nas suas traves, na sua lareira, no seu poço, nas suas caves húmidas e sombrias, nos seus casebres aéreos e secos, e todas as imagens, todas as metáforas substancialistas dos poetas remetem, afinal, para esta habitação do mundo, de que a minha casa é o último símbolo.

15. Portanto, o símbolo revela-nos um mundo e a simbólica fenomenológica explicita este mundo que, nos antípodas do mundo da ciência, é, no entanto, eticamente primordial, regente de todas as descobertas científicas do mundo, e parafraseando a famosa frase “ciência sem consciência não é mais do que ruína da alma”, poderíamos escrever que a cosmologia simbólica de Bachelard nos dita que “ciência sem poética, inteligência pura sem compreensão simbólica das finalidades humanas, conhecimento objetivo sem expressão do sujeito humano, felicidade sem felicidade apropriadora, não é mais do que alienação do homem”, e a imaginação humana volta a colocar o orgulho humano do conhecimento fastuoso nos felizes limites da condição humana.

16. Se o cosmos simbólico leva à felicidade do homem, paralelamente e por um movimento idêntico, o cogito do sonhador, e com maior razão o cogito do sonhador de fantasias, do “sonhador de palavras” que é o fenomenólogo simbolista, nunca é vão, nunca é puro, nunca é nirvana sonolento, e o cogito é consciência, consciência plena, consciência dialogante.

17. Bachelard não cartesiano no plano da ciência, é não cartesiano no plano de cogito e poderia retomar por sua conta a afirmação de um outro simbolólogo: “O ser que se situa no cogito descobre que o próprio ato através da qual se furta à totalidade participa ainda do ser que o interpela em cada símbolo”, e, muito paradoxalmente, encontramos no pensador racionalista do “materialismo racional”, mas no fulcro da poética, um regresso mais em profundidade à teoria jungiana da anima e do animus que nos parece muito próxima de uma angelologia.

18. Na consciência clara e viril do racionalista, no rigor do trabalho da inteligência científica, de súbito a anima desce e “interpela” como o anjo feminino, como o mediador consolador, o que permite ao solipsismo do cogito ligar-se ao mundo e à fraternidade dos outros, e os símbolos do mundo reconduziam ao microcosmos, o cogito, coração do microcosmos humano, remete para a anima, símbolo Mãe de todos os símbolos que as fantasias veiculam.

19. Como muito bem afirma Ricoeur, “O cogito está no interior do ser e não o inverso”, e teríamos vontade de escrever que o cogito bachelardiano é secretamente preparado pelo ser, e Bachelard encontra nesta descoberta da anima poética a angelologia do “médium” imaginário, e a anima do sonhador não é mais do que o Anjo Outro que anima e “interpela” a sua alma.

20. Mas, sobretudo, esta fenomenologia do símbolo descobre a “quadrupolaridade” do sonhador e do ser sonhado: “Eu estou só, logo somos quatro”, e Bachelard vai esboçar uma espécie de erótica dos “quatro seres em duas pessoas, ou melhor, dos quatro seres num sonhador e numa fantasia”, ao referir-se diretamente ao Banquete de Platão, e isto porque, sendo o sonhador duplo por natureza psicanalítica, projeta por sua vez, uma espécie de projeção cruzada, um objeto do seu sonho que também é duplo, e “O nosso duplo (sonhado) é o duplo do nosso ser duplo”.

21. O que a fenomenologia do símbolo encontra na base da antropologia que inaugura é uma Androginia, e no plano do cosmos, o símbolo levava a reconhecer uma fraterna e feliz consubstancialidade entre macrocosmos e microcosmos, embebendo-se o espírito sensorial de um na materialidade do outro e a materialidade de um ganhando sentido sob a fantasia tecnicista do outro, e no plano da antropologia, o símbolo leva a uma co-naturalidade “do homem e da mulher íntimos” que, na fantasia, “falam para confessar os seus desejos, para comungar” através do jogo dos seus quatro polos reunidos dois a dois, “na tranquilidade de uma dupla natureza em boa concordância”.

22. Assim, num primeiro movimento, a fenomenologia mostrava no símbolo, coração da fantasia poetizante, uma reconciliação por recondução metafísica, isto é, para lá da física, para lá da ciência, com o universo, e num segundo movimento, o que a própria ambiguidade do símbolo e a ambiguidade do pensamento que projeta significantes revelam, é que nós nunca estamos sós.

23. A imanência da nossa fantasia suscita como que uma animação dialogada da alma solitária: a anima ergue-se então face ao animus e a consciência sonhadora torna-se uma dupla, um abraço de imagens, diálogo em perfeita concordância, e esta abertura, esta amplificação interna da consciência sonhadora, proíbe-lhe tanto a alienação como o solipsismo, e a dialética interna à fantasia dialogada reequilibra incessantemente a sua humanidade e, por uma espécie de pilotagem automática, remete incessantemente o conhecimento à problemática da condição humana.

24. A anima surge assim como o anjo dos limites que protege a consciência nos desvios para o angelismo da objetividade, para a alienação desumanizante, e o anjo é, de certo modo, transcendental: a consciência que se decalca na objetividade perde todo o seu poder de transcendência e, ao querer fazer de anjo, torna-se Lúcifer.

25. Finalmente, se nos é permitido levar até ao ponto extremo, sem a ela recorrer demasiado, a amplificação fenomenológica deste racionalista com uma alma que é Gaston Bachelard, vemos esboçar-se, com um extremo pudor, uma hierofania, e hierofania e escatologia simultaneamente: as imagens, os símbolos, devolvem-nos ao estado de inocência em que, como Paul Ricoeur exprime de modo magnífico, “entramos na simbólica quando temos a morte atrás de nós e a infância diante de nós”.

26. A infância surge em Gaston Bachelard, e mais ontologicamente que a própria Anima, como o símbolo dos símbolos: “Verdadeiro arquétipo, o arquétipo da felicidade simples”, e, sobretudo, e é isso que enraíza a infância no símbolo, “arquétipo comunicável”, e que distância separa esta consciência clara da clara infância da perversidade polimorfa que a psicanálise quer esconder no seio do inconsciente da criança.

27. Com a segurança de um psicólogo prevenido, prevenido contra os sempiternos escolhos do falso problema da “memória afetiva”, Bachelard estabelece que o significante deste arquétipo da infância são os odores, e o fenomenólogo propõe-nos então todo um florilégio dos perfumes de infância colhidos pelos mais diversos poetas.

28. Para o filósofo champanhês, se a cosmologia era multissensorial, se a psicologia se definia como diálogo amoroso da alma com o seu anjo, a teofania revelava-se sobretudo como olfativa, e Deus é a Criança que está em nós e a epifania desta infância é um perfume de infância para onde nos remete o odor de uma flor seca, e o gosto da pequena “madalenha” e o perfume do chá conduziam Proust a uma recordação biográfica: para Bachelard, o perfume é guia espiritual para uma teofania da infância.

29. As flores secas, o patchouli dos velhos armários, exalam mais do que um odor de santidade, perfumam de maneira teosófica, e é então que Bachelard, precedendo Paul Ricoeur, encontra a prescrição evangélica do Reino: “Se não sois semelhantes a um destes pequenos…”, dado que a verdadeira anamnese não é a memória chã, também não é, como em Platão, recondução a um mundo objetivo das ideias.

30. Retomando a citação do romântico Karl Philipp Moritz, Bachelard verifica que a infância é precisamente a última base da anamnese, e “A nossa infância seria o Lete onde teríamos bebido para não nos dissolvermos no Todo anterior e no vindouro”, e se pretendermos exprimir isto em linguagem ainda mais platónica dizemos que a infância é o Bem Soberano, concreto, autorizado, eficaz.

31. A anamnese de todos os simbolismos contidos em todas as fantasias remete, para lá do tempo e das suas confusões, a um Tédio primordial, à Infância, ao Puer aeternus que Jung e Kérényi assinalaram em inúmeras mitologias, e o autor do Racionalismo aplicado, para confirmar esta intuição última, acaba por recorrer a Kierkegaard, confessando que numa “vida humilde que não tem as certezas da fé, as imagens do seu belo livro atuam”, e recorre sobretudo a uma das nossas místicas mais romanescas: a senhora Guyon exaltando o Espírito da Infância, o culto de um ícone em cera do Menino Jesus.

32. Assim, a fenomenologia dos símbolos poéticos da fantasia conduz-nos, para lá de uma cosmologia da reconciliação com o mundo, para lá de uma íntima sociedade do coração onde o anjo da compensação sentimental está vigilante, até uma teofania em que a anamnese já não é iluminada por um Soberano muito abstrato, mas pelo sol quente de uma infância cheirosa como uma tentadora cozinha: “No céu azul assava um sol amanteigado”.

33. Esta infância é muito o Verbo e o verbo tem o seu mais alto voo de jubilação, e “A infância soma as insignificâncias do ser humano, tem um significado fenomenológico próprio, um significado fenomenológico puro dado que existe sob o signo do espanto”, e pela graça do poeta, tornamo-nos o puro e simples sujeito do verbo espantar-se.

34. O gênio de Bachelard consiste em ter compreendido que esta superação dos iconoclasmos só podia efetuar-se através da meditação e da superação da crítica “científica”, como através da superação do simples e confuso mergulho onírico, e o otimismo de Bachelard, mais circunstanciado do que o de Jung, justifica-se pela própria precisão do seu campo de aplicação.