Imaginação Simbólica, trad. de Liliane Fitipaldi

OS NÍVEIS DO SENTIDO E A CONVERGÊNCIA DAS HERMENÊUTICAS

1. Para generalizar a antropologia do imaginário, convinha paradoxalmente aplicar uma “psicanálise objetiva” ao próprio imaginário a fim de o expurgar de todas as reminiscências culturais e dos juízos de valor herdados, independentemente da sua vontade, pelos pensadores atrás citados através do triplo iconoclasmo do Ocidente.

2. Em primeiro lugar, era preciso repudiar os métodos puramente redutores e que só visam a epiderme semiológica do símbolo, e depois fazer o cerco às reminiscências do privilégio racionalista que transparece mesmo na simbólica de Cassirer, quando este sobrestima ainda a ciência em relação ao mito.

3. Era também necessário descobrir, para lá da meditação bachelardiana, precisamente o ponto privilegiado em que os fulcros da ciência e os fulcros da poesia se compreendem complementarmente no seu dinamismo contraditório, se fundem numa mesma função de Esperança.

4. Enfim, era necessário evitar cair no otimismo paradoxal de Jung, que apenas vê no símbolo uma “síntese mental” que torna incompreensível o simbolismo entretanto agudo da doença mental e do automatismo dereístico.

5. Mas tal refutação e tal extrapolação do imaginário com todo o conteúdo da psique humana necessitavam de uma minuciosa e vasta comparação, primeiro teórica, depois aplicada a este ou àquele setor do pensamento simbólico e finalmente aplicada diretamente ao balanço psicossocial de psiquismos singulares, normais e patológicos.

6. Foi este trabalho que se empreendeu sistematicamente com os colaboradores e que se prossegue há 15 anos, e nesta breve exposição só se podem resumir as conclusões, que se ordenam num triplo plano: em primeiro lugar, o de uma teoria geral do imaginário concebido como uma função geral de equilíbrio antropológico, em seguida o dos níveis formadores das imagens simbólicas, estas últimas formando-se e informando-se em todos os setores e em todos os ambientes da atividade humana, finalmente a generalização tanto estática como dinâmica da virtude de imaginação que conduz a uma metodologia que já é uma ética e que desenha uma metafísica de que se irá ocupar na última parte deste trabalho, mas que desde já, pela própria generalização do seu ponto de aplicação, implica a convergência dos métodos, a convergência das hermenêuticas.

7. São estes três resultados que se passa a resumir brevemente.

A TEORIA GERAL DO IMAGINÁRIO

1. Passa-se a apresentar os resultados globais que se podem induzir das investigações, e em primeiro lugar, uma total supressão das sequelas da doutrina clássica, ainda aparente em Cassirer e no dualismo de Bachelard, que distingue o consciente racional dos outros fenómenos psíquicos e, em particular, das franjas subconscientes do imaginário.

2. Esta integração de toda a psique no seio de uma única atividade pode ainda ser expressa de duas maneiras: primeiro, pelo facto de que o sentido próprio, que conduz ao conceito e ao signo adequado, é apenas um caso particular do sentido figurado, isto é, é apenas um símbolo restrito, e as sintaxes da razão são apenas formalizações extremas de uma retórica, ela própria embebida no consenso imaginário geral; depois, de uma maneira mais precisa, não existe corte entre o racional e o imaginário, não sendo o racionalismo, entre outras coisas, mais do que uma estrutura polarizante particular do campo das imagens.

3. A partir daí, pode-se assimilar a totalidade do psiquismo, desde que ele se separa da imediata sensação, ao Imaginário, e o pensamento na sua totalidade é integrado na função simbólica.

4. A imaginação, como função simbólica, deixa de ser relegada, como nas concepções clássicas, para a condição de défice, uma pré-história do pensamento saudável, como é ainda hoje o mito em Cassirer, ou então como em Freud, condenada a ser um falhanço do pensamento adequado.

5. Também não é, como em Jung, o momento único de um raro êxito sintético no qual o esforço de individuação mantém em contacto compreensivo o Sinn e o Bild, e a imaginação não é simplesmente o reequilibrar da objetivação científica através da poética tal como surge em Bachelard, pois ela revela-se como o fator geral de equilíbrio psicossocial.

6. Do ponto de vista antropológico em que nos situamos, o dinamismo equilibrante que é o imaginário apresenta-se como a tensão de duas “forças de coesão”, de dois “regimes” em que cada um inventaria as imagens, em dois universos antagónicos.

7. Estes universos, no estado normal e médio da atividade psíquica, “combinam” bem, como Jung bem assinalou, num subuniverso que, para dizer a verdade, é mais “sistemático” do que realmente “sintético”, como crê Jung, porque as polaridades divergentes, as imagens antagónicas guardam a sua individualidade própria, a sua potencialidade antagónica e só se ligam no tempo, no fio da narrativa, muito mais num sistema do que numa síntese.

8. E este ponto é importante para compreender bem os diversos aspectos, “normal” e “patológico”, do imaginário, pois as imagens, qualquer que seja o regime a que pertencem, em contacto com a duração pragmática e com os acontecimentos, organizam-se no tempo, ou melhor, organizam os instantes psíquicos numa “história”.

9. Destas estruturas discursivas do imaginário emergem então certos hábitos retóricos inerentes à narrativa, como a hipótipose, e certos princípios, como o da causalidade, que liga um sucedente a um consequente que, entretanto, é “outro”, e a narrativa, histórica ou mítica, como verificara Lévi-Strauss, tal como a seriação causal, é “sistema” de imagens antagónicas, e é a narrativa que, no mito de Édipo, permite coordenar os episódios antagónicos como a hostilidade dos consanguíneos e a sobrestimação da consanguinidade.

10. E, sobretudo, este dinamismo antagónico das imagens permite assinalar grandes manifestações psicossociais da imaginação simbólica e da sua variação no tempo, pois o desenvolvimento das artes, a evolução das religiões, dos sistemas de conhecimento e dos valores, os próprios estilos científicos, manifestam-se com uma regularidade alternante que foi assinalada há muito tempo por todos os sociólogos da história e da cultura.

11. Verificou-se que os grandes sistemas de imagens, de “representação do mundo”, se sucedem de forma marcada no decurso da evolução das civilizações humanas, mas a dialética é geralmente mais delicada do que os filósofos vislumbraram, ainda que fossem filósofos da história, e a dialética pode operar em diferentes planos de generalização.

12. Desde que nos ocupemos de uma cultura perfeitamente integrada, isto é, na qual a arte, moral, religião e visão do mundo correspondem ao mesmo “padrão” imaginário e se ordenem ao mesmo grupo de estruturas, é evidente que este caso é muito teórico, porque definiria um tipo de cultura “fria”, imobilizada, coisa que praticamente é impossível dado que existem sempre fatores de desequilíbrio extrínseco, como climas, irregularidade das estações, das chuvas, das colheitas, epidemias e agressões, que, mesmo nas sociedades primitivas, perturbam esta harmonia teórica.

13. A maior parte do tempo vivemos também em presença de reequilíbrios parciais, não estando a religião, por exemplo, no mesmo regime que o rito, e finalmente, podemos considerar, no interior da evolução social, o antagonismo, mais ou menos edipiano, das faixas etárias, esclarecendo-se então os reequilíbrios simbólicos com excesso deste ou daquele regime no jogo das “gerações literárias”, das “modas”, etc.

O NÍVEL PSICOFISIOLÓGICO

1. Se nos colocarmos agora, não no terreno psicossociológico com a finalidade de cobrir todo o campo antropológico ou, como gostamos de dizer, para considerar todos os agentes e resultantes do “trajeto antropológico” que a energia simbólica percorre, mas no terreno psicofisiológico, apercebemo-nos, em primeiro lugar, que o conceito de libido tal como se apresenta na psicanálise deixa de ter razão de ser.

2. Efetivamente, o fator geral de equilíbrio que anima todo o simbolismo já não se manifesta sob o aspeto teórico de uma única “pulsão”, que as “metamorfoses” jungianas não conseguiam, afinal, dinamizar realmente, mas sim sob a aparência, confirmada pela fisiologia, de três esquemas de ação, que por isso denominamos “verbais”, porque o verbo é a parte do discurso que exprime a ação, que manifestam a energia biopsíquica tanto no inconsciente biológico como no consciente.

3. Estes três esquemas correspondem, por um lado, aos três grupos de estruturas, esquizomorfas, sintéticas e místicas, assinaladas na classificação psicológica e psicossocial dos símbolos, por outro, coincidem com as verificações psicofisiológicas feitas pela Escola de Leninegrado relativas aos reflexos dominantes: dominante postural, dominante digestiva, dominante copulativa.

4. No entanto, neste encontro das categorias simbólicas “arquetípicas” com a reflexologia não existe qualquer relação de causa a efeito, e o “trajeto antropológico” pode ser seguido no sentido fisiologia-sociedade, ou, ao contrário, sociedade-fisiologia, e simplesmente verifica-se uma convergência dos símbolos em séries isotopas em diferentes níveis antropológicos.

5. Regimes, estruturas, classes de arquétipos, não são mais do que categorias de classificação induzidas desta convergência empírica, mais económica do que o arsenal explicativo das pulsões, dos complexos postulados pela psicanálise, porque uma pulsão é um postulado, um comportamento reflexo ou social é um facto verificável.

6. Esta tripartição “verbal” que descobrimos na origem reflexa ainda inteiramente biológica do trajeto antropológico, vamos reencontrar constantemente nos diferentes níveis da formação dos símbolos, e quisemos insistir aqui no sistema de formulações lógicas que estas diferentes estruturas isotopas das imagens sugerem.

7. Formulações que mostram bem que o símbolo não se reduz a uma lógica delineada, mas, muito pelo contrário, que os esquemas dinâmicos que suportam as imagens isotopas promovem três grandes direções lógicas, três grandes grupos constitutivos de lógicas bem distintas.

8. A partir de 1955, Roger Bastide, ao estudar o “candomblé” afro-brasileiro, assinalava no seio deste universo simbólico religioso a coalescência dos símbolos e das atitudes rituais em torno de três princípios que, aliás, agem concorrentemente: o famoso Princípio de Ligação que, a partir de Lévy-Bruhl, caracteriza o pensamento mítico primitivo.

OS NÍVEIS FORMADORES DAS IMAGENS SIMBÓLICAS

1. Com efeito, excetuando todas as questões de transformação dinâmica dos regimes e das estruturas, podemos observar geneticamente, na psique de cada indivíduo adulto, vários níveis, matrizes de certo modo, onde vêm constituir-se os elementos “simbolizantes” do símbolo.

2. Ou, se preferirmos, verificámos vários quadros, mais ou menos coordenados entre si de acordo com o grau de integração das culturas encaradas, de “padrões” simbólicos culturais, que vão derivar, acentuar, apagar ou repetir uma ou outra das forças de coesão que animam as atitudes psicofisiológicas de um adulto humano normalmente desenvolvido.

3. Se deixarmos de lado o nível psicofisiológico já abordado e que nos deu a chave da classificação dos símbolos, achamo-nos em presença de diferentes ambientes formadores, ou informadores, do simbolismo adulto, e excetuando este nível natural que a reflexologia nos revela, distinguiremos dois grandes patamares de derivação do simbolismo que podemos chamar, um, o nível pedagógico, o da educação da criança através do ambiente imediato, o outro, o nível cultural, que poderíamos qualificar, como René Alleau, de sintemático, porque a herança e a justificação de uma sociedade surgem, aos olhos do adulto, sobretudo como constituídos pela relação mútua que os homens do grupo estabelecem institucionalmente entre si.

O NÍVEL PEDAGÓGICO

1. Se analisarmos o primeiro nível, notamos em primeiro lugar que se subdivide, com maior ou menor intensidade, numa fase lúdica em que a criança, mais ou menos privada do ambiente familiar, constitui com os seus semelhantes uma pseudossociedade, sendo a fase familiar cara aos freudianos apenas a parte mais íntima deste nível reduzido aos primeiros anos da infância.

2. Ora, o que surpreendeu todos os antropólogos especialistas de jogos infantis foi, por um lado, o caráter conservador dos jogos, por outro, a sua classificação binária, e os jogos são o conservatório de símbolos ou ritos desafetados, como o “jogo do avião”, por exemplo, ludificação de um rito iniciático pagão, depois cristão, de que a criança apenas conservou o gesto desportivo.

3. Do mesmo modo, os jogos de mãos e os jogos de cartas provêm de um simbolismo agonístico que se perde na noite das grandes civilizações agrárias, e finalmente, a maioria dos contos, esses jogos de imaginação, veiculam um simbolismo desafetado onde se profanam mitos antiquíssimos.

4. Os jogos, muito antes da sociedade adulta, educam a infância no seio de um legado simbólico arcaico, geralmente transmitido pelos avós e pelas avós e sempre através da muito estática pseudossociedade infantil, que, mais do que a iniciação imposta pelo adulto aos símbolos aceites pela sociedade, dá à imaginação e à sensibilidade simbólica da criança a possibilidade de “jogar” em plena liberdade.

5. Em segundo lugar, os antropólogos encontram na classificação dos jogos duas séries “inconciliáveis”: a série agonística, competição com regras, e a série ilíntica, turbilhão, passando pelos meios-termos do aléa, sorte, e da mimicry, simulacro, e esta classificação binária dos jogos parece anunciar singularmente a classificação dos patterns essenciais das instituições adultas e das culturas.

6. Esta fase lúdica está, aliás, em estreita ligação com a pedagogia da fase parental, consoante a “escola dos jogos”, e qualquer escola é mais ou menos lúdica, tolere, encoraje ou, pelo contrário, reprima os jogos e o pré-exercício sexual e conjugal.

7. Aqui, todos os matizes pedagógicos são possíveis, desde a estrita proibição e a segregação sexual das sociedades caras aos nossos psicanalistas, até ao pré-exercício das “casas de crianças” dos Trobriandeses, passando pelos colégios “mistos” dos países luteranos, e é assim que nos apercebemos que a aparente “latência” sexual não passa de um ser mítico estreitamente ligado à pedagogia católica e burguesa, da mesma maneira que a “cortesia” e o romanesco são uma sobrevivência lúdica de todo o sistema pedagógico medieval.

8. Assim, os “jogos”, longe de serem de acaso, estão ligados à fase idealizante do pré-exercício e a rigorosas tradições simbólicas arcaicas, e este pré-exercício sexual ou a sua proibição liga o universo dos jogos à fase parental, àquilo que Piaget chama, com razão, o nível dos “esquemas afetivos”.

9. Mas, a partir da obra de Malinowski, sabemos que a hermenêutica dos símbolos que estão ligados a estes esquemas é menos simples do que a psicanálise freudiana tinha dado a entender ao reduzir toda a pedagogia formadora dos símbolos, no sonho como nas artes, ao modelo edipiano da repressão da pulsão incestuosa.

10. A antropologia cultural mostra-nos que Jocasta e Édipo, longe de serem arquétipos “naturais”, dependem estreitamente do sistema familiar em presença nas diferentes sociedades, e a repressão do incesto, muito longe de ser o alfa, ou até o ômega, do simbólico infantil, é uma formação cultural secundária, que pode muito bem fixar-se mais em Electra do que em Jocasta.

11. Para certas sociedades, como as de Alor e as das ilhas Marquesinas, estudadas por Cora du Bois, Linton e Kardiner, a pedagogia parental esbate-se de tal maneira, sendo a “indiferença” da mãe o eco da “indulgência” do pai, que já não há, como escreve Kardiner, “inflação anormal da imagem parental”, e da deflação resulta um universo simbólico “sem rigor e sem fervor” e cuja maioria dos elementos constitutivos são provenientes de um nível inteiramente distinto do nível parental.

12. Pelo contrário, nos Tanalá, o autoritarismo patriarcal, junto à exigência do controlo muito precoce dos esfíncteres e à proibição dos jogos sexuais, suscita uma simbólica constrangedora, monoteísta, fatalista, imbuída da noção de pecado e de predestinação, penetrada por todos os símbolos que sugerem o rigor e a imobilidade, e o arquétipo essencial, como na judiaria vienense estudada por Freud, é aqui o Pai, ancestral divino, guardião temível da moralidade.

13. Assim, se o puritanismo dos Tanalá se aproxima do da pedagogia judaico-cristã estudada por Freud, o libertarismo da sociedade de Alor cria um universo simbólico donde Édipo é apagado, mas onde se difunde uma angústia motivada pelo vazio e pela ausência de calor materno.

14. Outra diferença que vem falsear o dogma ocidental do Édipo: na sociedade matrilinear de Trobiand, não só vemos um sistema simbólico exclusivamente matriarcal inspirar a cosmogonia e vir polarizar uma série de símbolos isótopos da maternidade, como também a agressividade “edipiana” do Trobriandês não se volta, e com razão, contra o pai natural, nem contra o tio matriarca.

O NÍVEL CULTURAL

1. No nível cultural, os temas rituais parecem reinar totalmente, e por exemplo, os códigos de cortesia, a “etiqueta”, os hábitos funerários, variam e são até totalmente opostos de sociedade para sociedade, como frágeis superestruturas, sob as influências imprevisíveis dos acontecimentos, das mudanças climáticas e das invasões.

2. Por isso, foi possível relacionar a prática de embalsamar, ou do canibalismo, nas ilhas Marquesinas, com a ameaça endémica de fome, e nos Tanalá e nos Betsileu, a simples passagem técnica da cultura seca do arroz para a cultura húmida substitui o simbolismo da fatalidade impessoal e irrevocável pelo simbolismo de um Deus todo-poderoso, autoritário e caprichoso.

3. Temos ainda que a influência da língua, da sua estrutura, dos jogos fonéticos ou caligráficos, reduzem, segundo parece, os sistemas simbólicos a puras convenções, e basta pensar em toda a simbólica do culto de Shiva, baseado no jogo da palavra “Shiva”-“Shava”, o cadáver, e o nome do deus privado da letra feminina i é apenas o semantema do “cadáver”.

4. Todavia, apesar do arbitrário aparente e da superestrutura simbólica neste nível puramente cultural, podemos já avançar duas observações que confirmam a polaridade natural dos símbolos, mesmo reduzidos a simples sintemas.

5. A maioria dos sociólogos e antropólogos das civilizações observaram que existiam “padrões” de cultura que permitem classificar estas últimas em dois grandes grupos irredutíveis: culturas ideacionais ou culturas visualistas de Sorokin, ou ainda, para Ruth Benedict, que retoma qualificativos nietzschianos, culturas apolinianas ou dionisianas, Oriente e Ocidente para Northrop, vêm recortar sociologicamente a distinção entre regime diurno e regime noturno que já distinguimos psicologicamente e são indicativos deste ou daquele regime simbólico preferencial utilizado globalmente por esta ou aquela cultura singular.

6. Conseguimos assim seriar os símbolos em duas grandes classes culturais “isótopas” e agrupar estas estruturas culturais, não por redução a uma infraestrutura última e por isso ontológica, mas, mais modestamente, num dualismo antagónico.

7. Mais, observamos que existe, no seio de um regime cultural agora bem diferenciado, uma dialética que anima, dinamiza, vivifica o simbolismo de uma determinada cultura, e o próprio Sorokin verifica que uma sociedade nunca está totalmente integrada num tipo e que existem elementos irredutíveis, sobrevivências, ilhéus antagónicos que ele denomina “congères”.

8. Roger Mucchielli, na sequência de Ruyer e da estética de André Malraux, que definia a linguagem artística como um “antidestino”, apercebe-se que os símbolos artísticos, míticos, ideais, são determinados, paradoxalmente, por “oposição às estruturas histórico-políticas ou psicossociais” de um determinado grupo humano, e já antes Cazeneuve pusera em relevo, na sociedade “apoliniana” dos Zuni, a instituição e o simbolismo saturnal dos palhaços Koyemshis, verdadeira válvula de segurança “dionisiana”.

9. A dialética pode, aliás, intervir entre as duas fases que distinguimos neste nível, entre o rito e o mito, como muitos antropólogos pressentiram, e por exemplo, Lévi-Strauss mostrou, a propósito dos índios Pawnee, que não existia homologia, numa sociedade determinada, entre os costumes ou os ritos e os mitos.

10. Podemos até afirmar que quanto mais se complicam as dialéticas, que quanto mais os esquemas simbólicos se contradizem e se compensam numa determinada sociedade, mais esta sociedade está em vias de transformação integral, de liquefação histolítica, e é o que acontece, segundo nos parece, com as nossas sociedades “civilizadas”, onde se enfrentam simbolismos religiosos, estatais, familiares, sentimentos, mitos do progresso, mitos nacionalistas, utopias internacionalistas, mitos socialistas ou individualistas, enquanto as sociedades primitivas “frias” parecem possuir um maior grau de integração.

11. Todavia, mesmo no nível sintemático em que a relação é mais importante do que o conteúdo simbólico, o mitólogo descobre algumas grandes constantes, algumas grandes imagens que parecem escapar ao puro determinismo sociológico e conduzir a uma espécie de lógica qualitativa universalizável.

12. Melhor, estas grandes imagens, ainda que tributárias da Weltbild de uma sociedade singular, são diretamente compreendidas como simbólicas por indivíduos, os mitólogos, que pertencem a uma outra sociedade, e como Lévi-Strauss pressentiu, contar o mito conduz à singularidade convencional dos sistemas, mas compreender o mito apela para o sentido do próprio mitema, e é o que faz que uma mitologia seja imediatamente traduzível.

13. O nível cultural fornece, portanto, uma linguagem simbólica já universalizável, e os grandes símbolos tecnológicos e astrobiológicos, o Sol, a Lua, os pontos solsticiais, a árvore, o cereal, a chuva, a poção, o fogo e a pederneira, o tecido e os ofícios de tecelagem, o ferro e a forja, o pote e a cerâmica, constituem espécies de substantivos, simbólicos polarizados por um par de padrões culturais facilmente decifráveis.

14. Deste modo, quer pela análise estática que a psicologia nos oferece, quer pelos resultados genéticos que a antropologia cultural nos propõe, obtemos sempre dados simbólicos bipolares que definem através de toda a antropologia, tanto psicológica como cultural e social, um vasto sistema de “forças de coesão” antagónicas.

15. As imagens simbólicas equilibram-se umas às outras mais ou menos pormenorizadamente, mais ou menos globalmente, consoante a coesão das sociedades e também consoante o grau de integração dos indivíduos nos grupos.

16. Mas se o objeto da simbologia é por essência pluridimensional e se refracta ao longo de todo o trajeto antropológico, daí resulta que já não podemos contentar-nos com uma hermenêutica limitada a uma única dimensão, e por outras palavras, tanto as hermenêuticas redutoras como as hermenêuticas instauradoras que examinámos até agora pecam pela restrição do campo explicativo.

17. Só adquirem valor juntas umas às outras, sendo a psicanálise esclarecida pela sociologia estrutural e tomando esta última, como referência, uma filosofia do tipo cassireriano, jungiano ou bachelardiano, e o corolário do pluralismo dinâmico e da constância bipolar do imaginário é, como Paul Ricoeur descobre num artigo decisivo, a coerência das hermenêuticas.

A CONVERGÊNCIA DAS HERMENÊUTICAS

1. Verificamos uma dupla polaridade: a do símbolo, dividido entre o significante e o significado, e a da simbólica no seu todo, sendo o conteúdo da imaginação simbólica, o imaginário, concebido como um vasto campo organizado por duas forças reciprocamente antagónicas.

2. Paul Ricoeur, levado a meditar sobre o simbolismo do mal, vai fazer recair a sua reflexão na dupla polaridade dos métodos de interpretação, das hermenêuticas, e indica anteriormente que havia, em traços gerais, duas espécies de hermenêuticas: as que reduzem o símbolo a um simples epifenómeno, ao efeito, à superestrutura, ao sintoma, e as que, pelo contrário, amplificam o símbolo, deixando-se levar pela sua força de integração para aceder a uma espécie de sobreconsciência vivida.

3. Paul Ricoeur precisa também o sentido destas duas hermenêuticas, sendo ambas esforço de decifração, são “reminiscentes”, como escrevemos nos preliminares deste livro: uma é, segundo as palavras de Ricoeur, arqueológica, mergulhada em todo o passado biográfico, sociológico e até filogenético, e a outra é escatológica, isto é, reminiscência, ou melhor, chamada à ordem essencial, incessante interpelação daquilo que chamámos o anjo.

4. Uma, por exemplo a de Freud, é denúncia da máscara que são as imagens que vêm disfarçar as nossas pulsões, os nossos desejos mais tenazes; a outra é revelação da essência do anjo, se assim podemos dizer, da essência do espírito através das metamorfoses da nossa encarnação, da nossa situação aqui e agora no mundo.

5. Também a hermenêutica segue duas vias igualmente antagónicas: por um lado, a via da desmistificação, preparada pelo econoscopista dos seis ou sete séculos da nossa civilização, com Freud, com Lévi-Strauss e, acrescenta Ricoeur, com Nietzsche e Marx; por outro, a via da remitificação, com Heidegger, Van der Leeuw, Eliade, e nós acrescentaríamos Bachelard.

6. Remitificação, isto é, recoleção do sentido, colecionado, vindimado, em todas as suas redundâncias e imediatamente vivido pela consciência que o medita numa epifania instauradora, constitutiva do próprio ser da consciência, e assim, há duas maneiras de ler, de confrontar um símbolo: podemos fazer “duas leituras” do mito de Édipo, uma freudiana, a outra heideggeriana ou platónica.

7. Não insistiremos na leitura freudiana: sabemos que ela “lê” no mito de Édipo o drama do incesto, pois “Édipo que mata o pai e casa com a mãe realiza apenas um dos desejos da nossa infância”, mas, ao lado deste drama de Édipo criança, e no mesmo texto de Sófocles, podemos “ler” um outro drama: o de Édipo Rei, e este Édipo encarna o drama da verdade, porque Édipo procura o assassino do seu pai Laio e luta contra tudo aquilo que vem entravar constantemente esta descoberta da verdade.

8. Na segunda leitura, à Esfinge que representa o enigma freudiano do nascimento, Ricoeur opõe Tirésias, o louco cego que é o símbolo, a epifania da verdade, e daí a importância que adquire a cegueira nesta segunda leitura, pois é certo que o freudiano assinalava esta cegueira e fazia dela um efeito-signo de uma autopunição castradora, mutiladora.

9. Mas como Lévi-Strauss, que pode facilmente classificar a automutilação de Édipo como característica suplementar da “dificuldade de andar direito”, a cena da cegueira de Édipo é lida pelo freudiano com indiferença e a cegueira esfuma-se a favor do incesto e do parricídio, e pelo contrário, na segunda leitura que P. Ricoeur propõe, a cegueira de Édipo, reforçada pela de Tirésias, torna-se essencial.

10. Tirésias “não tem os olhos da carne, tem os olhos do espírito e da inteligência: ele sabe”, e será, pois, necessário que Édipo, que pode ver, se torne cego para ter acesso à verdade, e quando, como último ato, Édipo fura os olhos, transformar-se-á, nesse momento, num vidente cego.

11. Ricoeur legitima as duas hermenêuticas, porque, no fundo, qualquer símbolo é duplo: como significante, organiza-se arqueologicamente entre os determinismos e os encadeamentos causais, é “efeito”, sintoma; mas, como portador de um sentido, tende para uma escatologia tão alienável como as cores que lhe são dadas pela própria encarnação numa palavra, num objeto situado no espaço e no tempo.

12. Paul Ricoeur propõe também que não se rejeite nem uma nem outra destas hermenêuticas inversas, pois somos filhos da nossa civilização e de dez séculos de crítica, de racionalismo e de positivismo, e agora, para um homem moderno, este trabalho de desmistificação é indispensável.

13. Mas, se os homens são mortais, verifica a máxima positivista do inelutável silogismo, no Fédon é proclamada a escandalosa conclusão de que Sócrates é imortal, e a esperança, sob pena de se situar num plano acima da morte, nunca pode ser mistificação, e contenta-se em ser mitos.

14. Desmistificar o símbolo e simultaneamente remitificá-lo talvez seja, precisamente, extrair primeiro das contingências da biografia e da história a intenção simbolista de transcender a história, pois para um cristão, a cruz não se reduz ao instrumento infamante de um suplício romano, e para um hermeneuta a cruz também não se reduz à cruz de Cristo, brilha já com todo o seu sentido de Encruzilhada e de Mensagem no swastika hindu, como na “cruz de Malta” dos manuscritos astecas.

15. Acabamos de percorrer, de Freud a Ricoeur, todas as direções da hermenêutica, e de verificar mais uma vez que a duplicidade, a equivocidade do símbolo, à qual correspondia a dualidade das hermenêuticas, precisa e ativa ainda o seu primeiro sentido de mensageiro da transcendência no mundo da encarnação e da morte.

16. Como escrevíamos na conclusão de uma obra consagrada ao imaginário, a imaginação simbólica tem por escandalosa função geral negar eticamente o negativo, e poderíamos acrescentar aqui, à luz deste dualismo coerente que P. Ricoeur observa nas hermenêuticas antagónicas, antagonismo coerente que se repercute no seio da própria estrutura do símbolo, irredutivelmente significante, Bild e sentido, Sinn, que a imaginação simbólica constitui a própria atividade dialética do espírito, dado que ao nível do “sentido próprio” da imagem, cópia da sensação, ao nível da vulgar palavra do dicionário, desenha sempre o “sentido figurado”, a criação perceptiva, a poesia da frase que no seio da limitação nega esta própria limitação.

17. Porque a verdadeira dialética, como Lupasco mostrou, não é uma síntese pacificada, mas sim uma tensão presente dos contraditórios, e se tantos símbolos, tantas metáforas poéticas animam os espíritos dos homens, não será, em última análise, porque são as “hormonas” da energia espiritual.

18. Resta-nos, pois, agora, no breve capítulo conclusivo deste livro, passar rapidamente em revista os diferentes setores em que a função simbólica