JAMES HILLMAN. MYTHIC FIGURES. SPRING PUBLICATIONS.

• O exame da visão de C. G. Jung sobre Dioniso e o dionisíaco revela que a consciência analítica tem sido governada por uma estrutura arquetípica que privilegia os princípios da luz, da ordem e da distância em detrimento do envolvimento emocional, ou seja, o apolíneo sobre o dionisíaco.
  • A psiquiatria clássica e os estudos clássicos têm, em grande medida, operado em conluio contra o dionisíaco, produzindo uma repressão e consequente distorção de todos os fenômenos dionisíacos
  • Esses fenômenos passaram a ser considerados inferiores, histéricos, efeminados, desregrados e perigosos
  • Dioniso foi chamado por Rohde de senhor das almas, de modo que a psicoterapia dificilmente pode se dar ao luxo de operar sob noções equivocadas a seu respeito

• Esta nota funciona como um pós-escrito ao argumento anterior, e o uso do termo “dionisíaco” como estrutura arquetípica da consciência segue tanto Nietzsche quanto Jung, que o empregam nesse sentido.
  • Nietzsche introduziu o termo “dionisíaco” em O Nascimento da Tragédia (1872), obra que Cornford descreveu como “um trabalho de profunda percepção imaginativa, que deixou a erudição de uma geração a rebocar”
  • Jung seguiu Nietzsche ao empregar “dionisíaco” como termo para uma estrutura básica da consciência

O Primeiro Dioniso

• A noção dominante do dionisíaco nas Obras Completas de Jung apresenta Dioniso como força abissal, irracional e bestial, associada à dissolução, à orgia e ao frenesi.
  • Jung escreve: “Dioniso é o abismo da dissolução apaixonada”
  • Jung afirma: “Raramente ou nunca tive um paciente que não retrocedesse a formas de arte neolíticas ou se deleitasse na evocação de orgias dionisíacas”
  • Jung escreve: “Nenhuma razão o guia, apenas a libido dionisíaca effrenata”
  • Jung descreve: “Antes do jantar sou kantiano, mas depois do jantar sou nietzschiano — em sua atitude habitual, isto é, ele é um intelectual, mas sob a influência estimulante de um bom jantar uma onda dionisíaca irrompe em sua atitude consciente”
  • Jung associa: “A 'terrível Mãe' é a mater saeva cupidinum, a Natureza indômita e indomável, representada pelo deus mais paradoxal do Panteão grego, Dioniso”
  • Jung menciona “orgias dionisíacas que irromperam do Oriente” e “licenciosidade dionisíaca”
  • Jung escreve: “Ele se entrega sem resistência à psique animal — esse é o momento do frenesi dionisíaco, a manifestação avassaladora da 'besta loura'”
  • Jung afirma que “um surto de ganância bestial e o despedaçamento de animais vivos com os dentes faziam parte da orgia dionisíaca”
  • Nos escritos alquímicos, Jung associa Dioniso ao macaco e à Missa Negra, a uma identificação atávica com ancestrais animais e ao Senhor das Trevas (diabo)
  • A associação de Dioniso com o diabo continua no estudo alquímico de Jung sobre a transferência e em sua obra tardia Mysterium Coniunctionis

• Apesar das numerosas referências a Dioniso e do longo “Seminário Zaratustra”, Dioniso nunca foi central no pensamento de Jung, cujo foco principal recaiu sobre a esquizofrenia e Hermes-Mercúrio.
  • Rohde e Nietzsche haviam imposto Dioniso à consciência dos estudos clássicos; Freud e Janet fizeram o mesmo com a histeria, que no século XIX já havia sido associada a Dioniso
  • Stefan George e Ludwig Klages desenvolveram uma psicologização literário-filosófica em nome de Dioniso, que Jung via como um culto poético do irracional e do qual se manteve distante
  • Jung escreveu estudos separados sobre esquizofrenia e sobre Hermes-Mercúrio-Trickster, fazendo contribuições psicológicas extraordinárias tanto para a psicopatologia quanto para a mitologia

• Há provavelmente uma relação direta e causal entre a presença de Nietzsche na consciência de Jung e a ausência de Dioniso, como se quanto mais Jung penetrasse em Nietzsche, mais se afastasse do dionisíaco.
  • Jung declara em sua autobiografia que em sua juventude, por volta de 1890, “estava inconsciente e enredado nesse espírito da época, e não tinha métodos à mão para me libertar dele”
  • Jung descreve esse espírito: “Os arquétipos de Wagner já batiam às portas, e com eles veio a experiência dionisíaca de Nietzsche — que seria melhor atribuída ao deus do êxtase, Wotan”
  • Jung exibe em sua tese de doutorado familiaridade com a obra de Nietzsche, mas é Nietzsche como “caso” que parece predominar em sua mente já em 1901–02
  • Jung escreve que o “êxtase poético de Nietzsche em mais de um ponto flerta com o patológico”

• A história da psiquiatria e das ideias precisaria examinar mais de perto os efeitos do “caso” Nietzsche sobre o espírito da década de 1890 e da virada do século, especialmente em Basileia, cidade de ambos Nietzsche e Jung.
  • Möbius escreveu uma patografia sobre Nietzsche, e as questões sobre seu diagnóstico circulavam nos meios psiquiátricos
  • Durante seus anos de estudante, Jung nutria “um medo secreto de ser como ele [Nietzsche], ao menos no que diz respeito ao 'segredo' que o havia isolado de seu ambiente”
  • Jung imaginava que sua “personalidade Número 2” correspondia a Zaratustra
  • No centro da catástrofe de Nietzsche estava sua identificação com Dioniso-Zagreu
  • O destino de Nietzsche era um Vorbild — um modelo — de possessão por um poder arquetípico chamado Dioniso, ainda que devesse ter sido chamado Wotan

• A presença de Wotan no texto de Nietzsche é verificável não apenas em sua biografia, mas já na abertura de O Nascimento da Tragédia, onde o tema alemão reaparece com força.
  • Nietzsche dedica o ensaio a Wagner e o relaciona ao “problema alemão” e às “esperanças alemãs”
  • Nietzsche escreve ao final do livro: “o espírito alemão permaneceu inteiro, em magnífica saúde, profundidade e força dionisíaca, repousando e sonhando em um abismo inacessível como um cavaleiro que afundou no sono; agora o canto dionisíaco se eleva desse abismo para nos dizer que, neste exato momento, esse cavaleiro alemão ainda sonha seu antigo mito dionisíaco em visões beatamente graves”
  • O parágrafo termina com Brünnhilde e a lança de Wotan — não é a Grécia nem a Antiguidade, mas o retorno de Wotan na Alemanha moderna
  • A restituição do dionisíaco na consciência ocidental moderna esteve desde o início entrelaçada com Wotan

• Em 1911, Thomas Mann recapitulou esse desastre de contaminação arquetípica por meio de um sonho que determina o destino de Gustav von Aschenbach na novela Morte em Veneza.
  • Na novela, Dioniso, Pã e as Mênades aparecem em uma paisagem interior germânica impregnada de espírito wotânico
  • O aspecto de Dioniso revelado é inteiramente inimigo da dignidade e do autocontrole
  • Heráclito observou que os ritos obscenos leoninos do culto dionisíaco devem ser compreendidos à luz da unidade de Hades e Dioniso — não podem ser tomados no nível literal da encenação concreta, mas possuem um significado invisível para a alma em termos de sua vida psíquica subterrânea
  • A estrutura de consciência de Aschenbach fornece um palco para o literalismo wagneriano, nietzschiano e wotânico, onde Hades se torna morte literal em vez de reino invisível das almas
  • O caso de Nietzsche se repete em Aschenbach de Mann, onde “Dioniso” significa enantiodromia, doença e morte

• Diferentemente de Nietzsche, Jung enxergou a sombra wotânica do que Nietzsche chamou de Dioniso, mas ainda assim insistiu que “os dois deuses têm muito em comum” e os chamou de “primos”.
  • Jung aproxima os motivos do cavalo e do casco de cavalo — apropriados a Wotan — ao pé de touro dionisíaco, numa justaposição mitograficamente forçada
  • Jung contrapõe “frenesi dionisíaco” e “besta loura” numa apposição de cunho nietzschiano
  • Jung observa: “Por isso a Weltanschauung cristã, quando refletida no oceano do inconsciente (germânico), assume logicamente as feições de Wotan”
  • Kerényi aponta: “no que concerne à imagem de Dioniso, pesquisadores e estudiosos se submeteram à influência da filosofia alemã em grau muito maior do que eles próprios percebem”

• A primeira visão de Dioniso em Jung é distorcida não apenas pela erudição norte-europeia do século XIX, mas sobretudo pela figura dominante de Wotan no pano de fundo dessa erudição, e o modelo de Nietzsche é o filtro decisivo através do qual Jung compreende o deus.
  • Jung pergunta e responde o que Dioniso significa por meio de Nietzsche
  • A passagem-chave em Psicologia e Alquimia afirma: “Era necessário um Nietzsche para expor em toda a sua fraqueza a atitude escolar da Europa diante do mundo antigo. Mas o que Dioniso significou para Nietzsche? O que ele diz a respeito deve ser levado a sério; o que ele lhe fez, ainda mais. Não pode haver dúvida de que ele sabia, nos estágios preliminares de sua doença fatal, que o triste destino de Zagreu estava reservado para ele. Dioniso é o abismo da dissolução apaixonada, onde todas as distinções humanas se fundem na divindade animal da psique primordial — uma experiência ao mesmo tempo beatífica e terrível”

• A experiência de Nietzsche — onze anos de loucura em degeneração — serviu de Virgílio para a descida ao submundo em Psicologia e Alquimia, e a forma como o dionisíaco nietzschiano irrompe no texto afeta diretamente o curso do movimento psíquico descrito na obra.
  • A passagem ocorre ao fim da parte 2, capítulo 2, quando os sonhos e visões iniciais do caso culminam no aparecimento de um elefante, um homem-macaco ou urso ou homem das cavernas com um bastão, e um homem com barba pontuda
  • O texto é acompanhado por três imagens aterrorizantes — um esqueleto, um homem selvagem e um diabo
  • A voz que encerra a visão declara: “Tudo deve ser governado pela luz”
  • Jung conclui que a nekyia está se revertendo e que a luz se refere “à mente discernidora e consciente”
  • O capítulo encerra-se com “a intervenção ativa do intelecto” e os “símbolos do si-mesmo”
  • As imagens que acompanham o texto passam de formas humanas horríveis a formas contemplativas abstratas — o estudo da mandala

• A questão de como compreender esse retorno súbito ao mundo superior pela luz do intelecto e pela mandala indica uma relação direta entre o dionisíaco e a mandala na estrutura da obra.
  • Jung seguia o material de um caso que não era o seu, e as imagens que acompanham o texto não foram escolhidas por ele
  • Na vida de Jung, a mandala desempenhou papel semelhante — sua descoberta ocorreu ao fim de sua nekyia, quando “comecei a emergir das trevas” da longa fase de intensa perturbação psicológica (1913–1919), que Ellenberger chama de “doença criativa”
  • Jung pintou sua primeira mandala em 1916 e começou a compreendê-la em 1918

• Os Tipos Psicológicos, primeira obra maior publicada após a fase sombria, funcionam como uma mandala em forma conceitual, cumprindo função ordenadora — e defensiva — semelhante.
  • Tanto na autobiografia de Jung quanto na sequência apresentada em Psicologia e Alquimia, a mandala aparece contra o pano de fundo da “experiência dionisíaca” — isto é, da experiência nietzschiana-wotânica — e constitui uma resposta a ela

• A conclusão fundamental é que a experiência deveria ser chamada não de “dionisíaca” mas de “wotânica”, e que as medidas psicológicas adequadas para cada um dos deuses diferem essencialmente.
  • Dioniso e Wotan diferem, de modo que uma ordem defensiva contra Wotan pode ser apropriada; contra Dioniso, pode ser inteiramente inadequada — como mostram os mitos de Licurgo e Penteu
  • A mandala e a tipologia podem servir como defesas úteis contra Wotan e a desintegração nietzschiana, mas essas mesmas abstrações podem bloquear a apreciação da “experiência dionisíaca”
  • Dioniso desempenha papel central na tragédia, nos mistérios de Elêusis, nos níveis instintivo e comunitário da alma, no desenvolvimento da cultura relacionada ao vinho e na psique feminina
  • Se esse deus é o dominante arquetípico que exprime a própria vida (zoe), interpretar mal suas manifestações pode desorientar seriamente os próprios processos de cura
  • Enquanto o fantasma de Nietzsche não for exorcizado, todo evento dionisíaco na terapia tenderá a ser visto como prenúncio de erupção wotânica
  • O modelo apresentado em Psicologia e Alquimia pode revelar-se, a um olhar mais atento, um centramento em fuga de Dioniso

O Segundo Dioniso

• Segundo Nilsson e Guthrie, os mitos gregos são descritos conforme o viés pessoal do escritor e os horizontes espirituais de uma época, e Dioniso — figura profundamente paradoxal — oferece aos comentadores uma variedade de perspectivas e atributos.
  • Nietzsche enfatiza os aspectos extáticos, excessivos, bárbaros, titânicos e até criminosos
  • Harrison, que se considera discípula de Nietzsche nesse aspecto, toma primeiro o Dioniso sofredor e embriagado, mas o identifica com a força vital instintual de Bergson
  • Kerényi aponta repetidamente para o vinho, a vida vegetativa e a zoe
  • Nilsson destaca a criança
  • Rohde enfatizou a conexão com Hades, os mistérios e o culto das almas
  • Otto coloca a loucura em primeiro plano, mas a toma como expressão de uma antítese interna — Dioniso, o deus que mantém vida e morte juntas
  • Grant o considera o “irracional irresistível” e integra os mitos e o culto em torno dessa perspectiva
  • Dodds e Guthrie colocam em primeiro plano a liberdade e a alegria — esquecer-se de si mesmo, de sua condição, de suas diferenças
  • Jeanmaire combina alegria com festivais, vinho e um culto agrário do povo por meio de um arcaico culto da árvore ou da vegetação
  • Pode-se ainda partir da bissexualidade não heroica do deus, ou de seu thiasos — Dioniso não aparece sozinho, mas é um deus com uma comunidade

• Jung enfatiza o despedaçamento e dedica atenção ao Dioniso desmembrado em diversas passagens das Obras Completas, nas quais o deus emerge com menor contaminação wotânica, embora Nietzsche ainda paire ao fundo como exemplo de desmembramento.
  • Nietzsche assinou suas cartas tardias como “Zagreu”, identificando-se com o Dioniso-Zagreu desmembrado
  • Jung escreve sobre “o castigo divino de ser despedaçado como Zagreu”, ainda com Nietzsche em vista: “Isso foi o que Nietzsche experimentou no início de sua doença — enantiodromia significa ser despedaçado em pares de opostos”
  • Jung afirma: “O mundo clássico concebia esse pneuma como Dioniso, particularmente o Dioniso sofredor Zagreu, cuja substância divina está distribuída por toda a natureza”
  • Jung acrescenta: “seus adoradores despedaçavam animais selvagens a fim de reintegrar seu espírito desmembrado”
  • Em Aion, o desmembramento é posto novamente contra o pano de fundo do Dioniso neoplatônico: “Os poderes divinos aprisionados nos corpos não são outra coisa senão Dioniso disperso na matéria”
  • O desmembramento torna-se assim uma via de descoberta do espírito puer, pois “Dioniso, o mais jovem dos deuses”, pertence ao tema da “renovação do deus que envelhece”

• A passagem entre a primeira e a segunda visão do desmembramento equivale a cruzar uma fronteira psíquica entre ver o deus de fora ou de dentro de seu cosmos.
  • Dodds fala de Menadismo branco e negro
  • Kerényi escreve: “O Deus envia sua loucura — a contra-imagem sombria do dionisíaco — não a seus devotos que se entregam a seu milagre, mas a seus inimigos que se defendem contra ele”
  • Kerényi afirma ainda: “onde Dioniso aparece, aparece também a fronteira”
  • A experiência dionisíaca remete assim a um estado limítrofe em que os aspectos claro e sombrio do desmembramento se encontram

• Ao abandonar a “doença” de Nietzsche como modelo para o desmembramento, é possível compreender a violência sob uma nova luz — não apenas como dilaceramento por opostos e enantiodromia violenta.
  • Tomando como referência a exploração do tema na alquimia por Jung — em “As visões de Zósimos”, CW 13 — o desmembramento refere-se a um processo psicológico que requer uma metáfora corporal
  • O processo de divisão é apresentado como experiência corporal, inclusive como tortura horrível
  • Se o desmembramento é regido pelo dominante arquetípico de Dioniso, então o processo, ao mesmo tempo que decapita ou dissolve o controle central do antigo rei, pode estar ativando o pneuma distribuído pelas materializações dos complexos

• Jung lembra que Dioniso era chamado de “o dividido” — seu desmembramento era evidência de sua divisibilidade em partes, em cada uma das quais ele vivia como pneuma disperso na matéria.
  • Fragmentos do espírito dionisíaco são como centelhas brilhando na terra foetida — a podridão fedorenta do corpo em decomposição
  • Esse processo é vivenciado em sintomas psicossomáticos, em conversões histéricas, em perversões sadomasoquistas específicas, em fantasias de câncer, em medos do envelhecimento, em horror da poluição e em condições desintegrativas incoerentes com foco corporal
  • O desmembramento do controle central é ao mesmo tempo a ressurreição da luz natural da consciência arquetípica distribuída em cada um dos órgãos

• Jung descreve essa consciência orgânica em uma nota de rodapé sobre o “pensamento visceral” de Joyce em Ulisses, no contexto do leitmotif de partes do corpo — rins, genitais, coração, pulmões, esôfago — em cada um dos capítulos da obra.
  • Jung escreve: “um abaissement du niveau mental consteliza o que Wernicke chama de 'representantes de órgãos', isto é, símbolos que representam os órgãos”
  • A partir da perspectiva do desmembramento, a dilaceração pode ser compreendida como o tipo particular de renovação apresentado por Dioniso
  • Essa renovação se descreve por meio de uma metáfora corporal — não é uma remontagem de partes em nova organização, nem um movimento de integração a desintegração a reintegração
  • A experiência crucial seria a consciência das partes como partes distintas entre si, desmembradas, cada uma com sua própria luz — um estado em que o corpo se torna consciente de si mesmo como composto de diferenças
  • As scintillae e os olhos de peixes de que Jung fala a respeito da consciência múltipla da psique podem ser vivenciados como embutidos em expressões físicas

• Freud, que construiu sua psicologia sobre a base da histeria, empregou esse tipo de metáfora dionisíaca, e Adler igualmente seguiu essa direção ao derivar o caráter a partir da inferioridade orgânica.
  • A zoe, a criança e a bissexualidade — que são Dioniso — reaparecem metaforicamente nas zonas erógenas e na criança polimorfamente perversa descrita por Freud
  • Adler ligou a estrutura da consciência individual às representações psíquicas de órgãos particulares
  • Em última análise, a renovação (cura) tanto para Freud quanto para Adler encontra um fundo arquetípico no segundo Dioniso de Jung
  • Fantasias conceituais como “pensamento visceral”, “zonas erógenas” e “inferioridade orgânica” remetem, em outro nível, ao Dioniso psicoide

• O desmembramento torna-se necessário para despertar a consciência do corpo, e o segundo Dioniso nas obras de Jung confere à primeira “experiência dionisíaca” nietzschiana outro significado além da erupção wotânica e da desintegração — o de uma iniciação na consciência arquetípica do corpo.
  • Por meio de Dioniso, o corpo pode ser reapreciado como campo metafórico, e não apenas em interação comportamental com o mundo de outros corpos
  • O desmembramento corta as únicas conexões naturais — os modos habituais pelos quais se “cresce” e se “cresce junto”
  • Ele desconecta os hábitos do corpo no nível animal-vegetal, liberando uma apreciação mais sutil dos membros e órgãos como representações psíquicas
  • As religiões falam da ressurreição da carne e da construção do corpo sutil

• Esse movimento parece possível apenas quando a organização dominante cede — seja porque o abaissement du niveau mental ativa a vida psíquica dos órgãos, seja porque Dioniso se consteliza através da dissolução em partes, produzindo o que subsequentemente se chama de rebaixamento do nível mental.
  • O deus envelhecido chamado “ego” perde seu suporte na organização do corpo à medida que este se dissocia
  • A experiência dionisíaca torna-se então essencial para compreender o que Jung quis dizer com a dissociabilidade fundamental da psique e sua consciência múltipla
  • A experiência dionisíaca e a da mandala tendem a se excluir mutuamente — a mandala integra o que o dionisíaco afrouxa

• Dioniso era chamado Lysios — o que afrouxa — palavra cognata de lysis, as últimas sílabas de analysis, que significa afrouxar, libertar, dissolver, colapsar, romper laços e leis, e o desenlace final como o de um enredo na tragédia.

• Retornando a Psicologia e Alquimia, a declaração da voz “Tudo deve ser governado pela luz” pode ser compreendida de dois modos que não se determinam por considerações terapêuticas, mas pela perspectiva arquetípica adotada.
  • Por um lado, a luz pode significar mudança de consciência por meio dos opostos — a intervenção ativa do intelecto, os símbolos do si-mesmo e a mandala como contrapeso à experiência wotânica
  • Por outro lado, a luz pode significar a luz da natureza — mudança de consciência por meio dos semelhantes, onde o semelhante age sobre o semelhante
  • Nesse caso, a fragmentação seria imaginada não do ponto de vista do centramento, mas a partir da própria consciência dionisíaca operando dentro da dissolução
  • O pneuma disperso do segundo Dioniso que emerge pela dissolução seria a luz convocada pela voz, implicando a lysis da experiência dionisíaca

• Quando se perdem as possibilidades de luz nas experiências de dissolução, tende-se a enfatizar, como compensação defensiva, o centramento e a totalidade — e foi útil elaborar esse fundo dionisíaco para a importante ideia de totalidade no pensamento junguiano.