SOUSA, Eudoro de. DIONISO EM CRETA e outros ensaios. Lisboa: Imprensa Nacional, 2004

1. A religião cristã, reivindicada como a mais filosófica de todas, tende por vezes a restringir-se inteiramente ao horizonte de uma filosofia, fenômeno que irrompe em três momentos de sua história, na escolástica áurea como erro tangencial a uma verdade ainda presente, no idealismo hegeliano do início do século XIX, que só se pretendia sistema fechado da Revelação por deixar de fora o que havia de mais religioso na Tradição, e na atual desmitologização, cujo resultado é a apostasia de muitos que, com razão, não dispensam o momento estético da religiosidade.

2. Essa restrição difundiu-se rapidamente, de modo que a chamada história das religiões não passa, na maioria dos casos, da história de um setor da filosofia, o do pensamento conceitualizado dos povos sobre deuses e homens, procedimento que funciona melhor em relação aos gregos, pois a Grécia desenvolveu os primeiros germes do pensamento racional, enunciou quase todos os problemas cruciais da filosofia e oferece os fundamentos em que se busca a raiz da logificação da consciência religiosa ocidental.

3. A religião mais filosófica não é toda filosofia, assim como a mais poética não é toda poesia, e embora seja verossímil que poesia e filosofia se confundam nas origens, como na passagem do Oceano de Homero à Água de Tales ou das genealogias hesiódicas à cosmologia racional, e embora os próprios historiadores do pensamento acabem confirmando a interferência entre os processos mitológico e filosófico, permanece a certeza de que a religião não cai inteiramente na órbita do logos, como sabem por vivência própria os praticantes de qualquer culto, para quem a consciência humana do divino emerge de uma ação em que deuses e demônios se lhes representam juntamente com o ser do homem e do universo.

4. No primeiro grau de consciência, a religião é ato em si mesmo significativo, podendo apenas em graus ulteriores tornar-se teologia, demonologia, antropologia ou cosmologia expressas em poemas ou filosofemas, pois o originário reside na unidade mito-rito, no drama ritual pleno de um sentido ainda implícito na trama dos atos, em que os homens fazem, dançando, o que mais tarde será sua imaginação poética dos deuses e sua ideação dos atributos divinos, sendo esse drama o original de que poemas e teoremas são traduções possíveis.

5. Esse original é pré-lógico, não necessariamente no sentido da conhecida teoria antropológica, mas no de um momento em que a palavra ainda não alcançara a proeminência expressiva própria do homem histórico, momento em que mito e rito são dois aspectos do mesmo fenômeno, o rito como mito em atos e o mito como rito em imagens, polos anímico e corpóreo de uma só entidade dramática cuja síntese é o drama ritual, no qual os deuses se apresentam aos homens e os homens conhecem a presença dos deuses.

6. Essa concepção radica na teoria antropológica e corta deliberadamente a interminável discussão sobre a anterioridade relativa da mitologia e do ritual entre os chamados primitivos, enquanto a psicanálise, ao confrontar as imagens oníricas, normais e patológicas, classificadas pela clínica com as figuras e situações permanentes dos mitos, revivificou a ideia de que os temas míticos são elementos estruturais da psique humana.

7. Sem pretender reabilitar o pré-logismo de Lévy-Bruhl tal como exposto em suas obras, a conjunção das hipóteses da antropologia e da psicologia, ciências auxiliares da filologia clássica na busca da essência da mitologia, abre largos horizontes para uma fenomenologia da religião e uma nova concepção do mito, sobretudo o horizonte de um passado sempre presente, onde convergiriam três linhas que a ciência não percorre até o fim, a da antropologia, que evita reconhecer um primitivismo no limite do chamado atraso, a da história, que recusa a heterogeneidade dos tempos histórico e pré-histórico, e a da psicologia, que, sob uma filosofia empirista do comportamento, ignora que os arquétipos, como formas a priori da atividade psíquica, não são mais facilmente descartáveis que o apriorismo gnosiológico.

8. Quem tiver a audácia de vencer essas três resistências reabilitará o que merece ser reabilitado no sistema do pré-logismo, abandonando suas consequências positivistas, e cabe perguntar se o esforço vale a pena, começando pela própria designação da doutrina.

9. O sistema do pré-logismo nasceu dos obstáculos psicológicos e gnosiológicos que certos atos do selvagem opõem à compreensão do civilizado, e sua objeção mais séria assenta num mal-entendido, pois pré-lógico não significa ilógico, mas uma articulação da realidade por categorias diversas, embora na experiência comum tais diferenças não se verifiquem, salvo o recurso do primitivo, na vida banal, a uma categoria a mais, a participação mística, de que o civilizado só se serve em situações excepcionais, razão pela qual a designação de pré-logismo, que sugere uma transição histórica entre mentalidades mutuamente exclusivas, pode ser relegada ao esquecimento, restando examinar a participação.

10. A participação mística propõe entre lógico e pré-lógico uma relação análoga à que existe entre consciente e inconsciente ou entre história e pré-história, transpondo tais relações para o plano de uma fenomenologia da religião, único em que a experiência banal do primitivo coincide com uma experiência excepcional do civilizado.

11. No ambiente do primitivo participam um do outro dois mundos que o otimismo proclama distintos mas que na prática andam separados, conhecidos pelos inúmeros pares da história da filosofia, sensível e inteligível, particular e universal, matéria e espírito, corpo e alma, imanente e transcendente, tempo e eternidade, e, por mais sutis que sejam as distinções ontológicas, para efeito de ação urgente o civilizado dispõe de tudo como de coisas, ao passo que o primitivo, ao lado das poucas coisas de que dispõe, está cercado por uma multidão de símbolos que dispõem dele, ou vê as mesmas coisas ora como coisas, ora como símbolos.

12. O símbolo, que o primitivo jamais poderia definir em expressão direta e cuja definição exigiu séculos de dialética, é a coisa que se torna aquilo mesmo que significa sem deixar de ser o que é, e esse mundo simbólico não é impenetrável ao civilizado, como mostra a bandeira, que nas cerimônias comemorativas perde os contornos de coisa separada da pátria e que, para quem arrisca a vida em sua defesa, deixa de ser sinal para ser o próprio sinalado, pois ninguém morre por um sinal.

13. O pensamento simbólico ou é anterior à cisão entre fazer e conhecer, ou pretende remediá-la, permitindo ao homem, por cognição ativa ou ação cognitiva, tomar ciência de um quid particular que participa da universalidade que logicamente apenas significaria, de modo que bandeira e pátria, normalmente coisa e noção exteriormente relacionadas, reúnem-se, no sentido etimológico de symbolon, numa conexão tão íntima que tangencia a identidade, por força da festa comemorativa ou do sacrifício da vida.

14. Certo gênero de ação humana introduz no conhecimento a categoria do simbólico e eleva as coisas a um grau superior de realidade, sendo o símbolo a síntese sensível do que a coisa é em si e do que é em sua significação, de sorte que o particular significativo da vida banal converte-se, na exaltação festiva, no ser universal da própria significação, enquanto a análise lógica separa particular e universal, restando apenas nomear o gênero de ação que institui o simbólico.

15. A ação, vocábulo multívoco, deve ser difratada em prática, poética e dramática, sendo a dramática própria do religioso e a poética própria do artista, e pelo resultado a distinção se esclarece, pois na ação poética o resultado absorve toda a atividade, concentrando-se o processo criativo na obra acabada, ao passo que na ação dramática a atividade absorve o resultado, cuja irradiação estética só transparece no decorrer da ação, e, embora o drama literário seja também poema e todo poema adquira traços dramáticos na execução, o poema só chega depois do drama, que é fenomenologicamente o primário e originário, enquanto na ação prática, o pragma, ação e fim permanecem desconexos.

16. Essa distinção exclui definitivamente a ação prática e provisoriamente a poética dentre os gêneros capazes de determinar a realidade simbólica, cabendo apenas ao drama a espécie de atos que operam no sensível a síntese do particular e do universal, e, sem necessidade das condições extremas da guerra, todos os homens, pela prática do ritual e participação no drama religioso, detêm-se fenomenologicamente no momento pré-lógico, entendido como o grau de mentalidade em que as coisas se convertem em símbolos.

17. Toda a criação é símbolo, mas apenas por virtude própria do rito, no qual as mãos do sacerdote não tocam coisas, mas causas, e se o profano entende que elementos, minerais, plantas, animais, sal, azeite, alimentos e utensílios possam ganhar significação por analogia, só o participante do culto compreende como, pelos ritos, eles também são o que significam, e como atos comuns como a ablução, a manducação e a geração realizam o milagre da síntese, no sensível, do sensível e do inteligível, no tempo, do tempo e da eternidade, no corpo, do corpo e da alma.

18. Por contraditório que pareça, um drama ritual sem poesia ou filosofia que o explicitem, embora fenomenologicamente necessário, não tem existência histórica.

19. O drama ritual é fenomenologicamente necessário porque uma religião viva não prescinde de nenhum dos elementos que constituem a integridade do ser humano, e, se as imagens e ideias das relações com o divino se desenvolvem na alma e no espírito, a consciência dessas relações já emerge obscuramente do corpo, cujos gestos cultuais explicam um juízo tácito sobre o ser e o poder da divindade.

20. O drama ritual não tem existência histórica porque constitui a origem e não o início de um processo historiável, já que origem e início, confundidos na sucessão abstrata dos fatos, pertencem a planos de realidade distintos, sendo as origens preliminares, pré-históricas e pré-lógicas, presentes tanto no meio e no término quanto no começo, e porque, onde quer que os homens falem, o logos influi no drama, que desde o início possui um argumento suscetível e ávido de explicação lógica.

21. Prevenidos contra uma interpretação exclusivamente historicista, cabe procurar os testemunhos desse drama que restam na tradição clássica.

22. Diodoro relata que no Egito, em Acanto, cento e sessenta sacerdotes vertiam diariamente água do Nilo num tonel perfurado e que uma comunidade encenava a fábula de Ocnos, trançando uma corda numa ponta enquanto outros a destrançavam na outra, testemunho claro de que os trabalhos intermináveis das Danaides e de Ocnos, mera narrativa fabulosa na Grécia, ainda eram dramas rituais e símbolos no Egito, quando os gregos já só viam neles alegorias do ciclo infinito da geração e da corrupção.

23. O evemerista Diodoro não podia enunciar o problema como devido, limitando-se a registrar um fato histórico, mas a notícia de Heródoto de que os pelasgos sacrificavam aos deuses sem nomeá-los não deve ser reduzida a mera história, pois, como na paráfrase de Schelling, uma sucessão cronológica pode indicar uma gradação fenomenológica, e escrever a história exige dispor na horizontal do tempo o que está simultaneamente posto na vertical da consciência, de modo que esse sacrifício aos deuses inominados constitui o fundo permanente e a substância da religião, o grau teúrgico de uma consciência que, ao dizer o nome e o espírito dos deuses, passa ao grau teológico, sem que um grau exclua o outro, pois uma religião autêntica faz e diz, no lugar e instante do encontro entre deuses e homens, o que é esse mesmo encontro.

24. Na religião grega, ação ritual, imagem poética e ideia filosófica são projeções em três planos funcionais de um mesmo projeto, demonstração que exige longo caminho para recompor os termos do problema desarticulados pela componente ateística da cultura moderna, começando por extrair todas as consequências da indicação de Heródoto e de sua preciosa notícia sobre o nascimento da mitologia.

25. Segundo Heródoto, os gregos só souberam desde ontem ou anteontem de onde nasceu cada deus, se sempre existiram e quais suas formas, porque Hesíodo e Homero fizeram a teogonia para os helenos, deram epítetos aos deuses e distribuíram suas honras e artes, texto que, além de história, foi objeto de páginas únicas da Filosofia da Mitologia de Schelling e que deve ser entendido em sentido meta-histórico, como mutação da consciência religiosa ou nascimento da mitologia, e não como relato factual que implicaria o absurdo de os gregos não terem deuses antes de Homero e Hesíodo.

26. Heródoto traçou com singeleza o círculo de uma obscura região da consciência em que, pelos ritos, os deuses se apresentam aos homens na mudez dos símbolos, percebendo talvez que o grego pré-homérico só conhecia a divindade implicada no drama ritual, e, ao dizer que Homero e Hesíodo fizeram a teogonia, quis indicar que a mitologia nasceu poeticamente dessa região em que os deuses ainda não têm nome, ou que a poesia nasceu mitologicamente quando os deuses receberam nomes.

27. Isso já não é história, mas fenomenologia, embora os historiadores tenham razão ao ver na reforma homérica uma crise, pois a reação dos poetas jônios contra a estupidez primordial é algo originado e não origem, e a ciência não aceita uma invenção deliberada da mitologia, já que não se pode negar aos homens anteriores o conhecimento do mundo divino cujos vestígios jazem sob as ruínas egeias, sendo verossímil, mas não explicativa, a hipótese de uma poesia popular oral pré-homérica, que apenas recua a dificuldade para épocas inacessíveis à investigação.

28. A origem da mitologia grega, como toda origem, não pertence à história, transcendendo a historicidade e irrompendo do pré-histórico como imagens oníricas que a lucidez não fixa, de modo que a religião dos pelasgos é a própria religião grega em regime noturno de consciência e Homero e Hesíodo designam a metamorfose espiritual que produz a helenidade histórica quando a religião desperta do sono de seu culto, metamorfose que é a passagem da forma dramática à forma poética, do mito ritual ao mito verbal, dos deuses inominados aos nomeados e cognominados, da celebração em que participam deuses e homens à narrativa de uma ação divina sobreposta à humana.

29. Essa metamorfose descreve-se melhor pela evocação da dança, entendida não como adaptação artificiosa do corpo a uma música preexistente, mas como euritmia espontânea em que a música é emotiva e o movimento é musical, fenômeno cósmico ligado à música das esferas e ao deus que sabe dançar, bailado humano que prolonga e renova o ritmo da natureza, de modo que o movimento tornado audível é o mito em forma dramática e a súbita cessação do movimento, prolongado em instrumentos e vozes, é a transmutação do drama em poema, quando desperta o bailarino sonâmbulo e nasce a mitologia.

30. Essa situação auroral ou crepuscular, designada pela antropologia como mentalidade primitiva e por certa psicologia como unidade do inconsciente, se existiu, aparece na história como progressivo distanciamento, determinando-se a própria consciência por esse afastar-se da unidade originária com o gosto amargo da lembrança e a doce agrura da esperança, de sorte que a origem da mitologia poderia ser entendida como o pecado original da consciência helênica, o que daria razão ao positivismo historicista caso a forma primitiva atribuída aos pelasgos tivesse sido totalmente abolida pela poesia e pela filosofia gregas.

31. Contra essa interpretação, cumpre mostrar a constância e perenidade dos fenômenos originários até o fim da Grécia antiga, sendo o problema de Elêusis e o sentido último do segredo iniciático a via mais direta, pois os documentos dos mistérios atestam o esforço por reanimar um corpo moribundo de mitos pela atividade ritual secretamente mantida, e o fato de a profanação consistir não em recitar o mito, mas em imitar o rito, tende a provar que o drama é a forma primordial do complexo mitológico redivivo.

32. Elêusis, povoação vizinha de Atenas ligada a ela pela via sacra, atraiu dos alvores da Grécia histórica ao século IV da era cristã multidões de todo o mundo helenizado e de nações distantes em busca de uma revelação prometida, a vitória da luz sobre a noite que envolve os confins da vida e da morte e a palavra sobre o enigma da existência humana, sendo bem-aventurados os que tais coisas viram antes do túmulo, pois conhecem o fim da vida e o princípio que Zeus lhe deu.

33. Abundam os monumentos da piedade e do entusiasmo suscitados pelo culto eleusino, mas escasseia a documentação de seu conteúdo, pois o silêncio do iniciado define o mistério, que não consistia em lições incompreensíveis, mas no dever de calar o que fora gratuitamente contemplado, e esse contraste entre glória proclamada e religião oculta estimulou quase dois séculos de filologia, antropologia e psicologia a reconstituir rito e doutrina, com prodígios de engenho que, por meias palavras, decifraram aspectos isolados da iniciação.

34. Parece que a revelação do segredo depende de informações mais amplas sobre o conteúdo mítico e ritual, mas mesmo que se conhecesse em todos os pormenores o que se passava no telestério, persistiriam as dúvidas e erros, pois, como afirma um discurso atribuído a Demóstenes, ninguém conhece os mistérios apenas por ouvir falar deles, e os estudiosos modernos estão na mesma precária situação dos profanos antigos, sabendo apenas o que estes sabiam.

35. Quanto ao ritual, distinguiam-se os mistérios menores, celebrados na primavera em Agras, subúrbio de Atenas às margens do Ilisso, nos dias 19 a 21 de Antestérion, dedicados a Perséfone e destinados a preparar os iniciandos com certas instruções, dos mistérios maiores, celebrados de 14 a 22 de Boedrômion.

36. A 13 de Boedrômion os efebos partiam para Elêusis, a 14 os objetos sagrados eram levados numa cesta mística em carro de bois até o Eleusínion de Atenas, a 15 reunia-se no Pórtico Pintado a assembleia que proclamava a exclusão de bárbaros e homicidas, a 16 realizava-se a purificação no mar junto a Falero, a 17 o Arconte-Rei sacrificava às deusas pela proteção do Conselho e da Assembleia, a 18 celebravam-se as Epidáurias, provável interpolação, a 19 uma grande procissão encabeçada por Íaco reconduzia os objetos sagrados a Elêusis, chegando à noite após numerosas estações, de 20 a 22 celebravam-se no recinto sagrado os mistérios propriamente secretos e a 23 regressavam todos os que não estavam a serviço perpétuo das deusas.

37. Os atos praticados fora do telestério entre 13 e 20 de Boedrômion constituem a face dos mistérios voltada aos profanos, e por consistirem essencialmente numa troca de objetos sagrados entre Elêusis e Atenas, com os sacra eleusinos visitando Atenas e o deus ateniense Íaco acompanhando-os no regresso, podem significar as consequências da guerra entre as duas cidades mencionada no Hino Homérico e os termos da paz, destacando-se de todo modo sobre o fundo mais obscuro e oculto.

38. Sobre a parte mais antiga e venerável dos mistérios recaía o grande mandamento do silêncio, rigorosamente sancionado pelas leis atenienses, e sem a polêmica dos apologistas cristãos, provavelmente iniciados que, convertidos, já não tinham razão para guardar o segredo, não seria possível sequer arriscar uma hipótese, as quais, embora abundantes, só podem ser abordadas por um amplo rodeio.

39. Mystéria, atestado no plural nos documentos mais antigos, designa festividades distintas pelo mandamento do segredo, como indica a raiz mu-, fechar, de myein, iniciar, de onde o iniciado como aquele que mantém os lábios cerrados, o que por muito tempo sustentou a crença numa doutrina oculta e inefável transmitida oralmente, interpretação reforçada pelo conceito cristão de mistério como dom incompreensível do Amor divino na Encarnação, mas contrariada por Aristóteles ao afirmar que os iniciados não recebiam ensinamento algum, mas passavam por uma experiência que lhes conferia certa disposição de ânimo, se dela fossem capazes.

40. O tratado Da Dança atribuído a Luciano afirma que não há iniciação antiga sem dança, nascida com o universo, tão antiga quanto Eros, presente no movimento harmonioso dos astros e esferas, e que, ao descer à morada humana por dom das Musas e do Musageta, torna-se arte mimética, ciência de enunciar pensamentos e revelar com clareza as coisas obscuras, chegando a imitar a antiga história dos deuses e heróis, isto é, a mitologia.

41. O confronto sugere que a disposição de ânimo adquirida pelos iniciados em Elêusis era suscitada pela participação no drama ritual dançado, e, não havendo doutrina antecedente expressa pela ação, o ritual é a única expressão do mistério, razão pela qual profanar os mistérios pela palavra se dizia dançar fora, isto é, imitar fora do santuário o drama ritual que é o único modo de dizer o que a linguagem sozinha jamais poderia dizer.

42. Plutarco confirma Aristóteles e o Pseudo-Luciano ao relatar as denúncias contra Alcibíades por ter, embriagado, imitado os mistérios em sua casa, vestindo os paramentos de hierofante e atribuindo a Polítion as funções de porta-fachos e a Teodoro as de arauto, chamando seus amigos de iniciados, empregando para a profanação tanto o termo que remete ao mistério como verbo inefável quanto, de modo insistente, o que o designa como ação inimitável, sem uma única palavra sobre um eventual relato do mito de Deméter.

43. Luciano, como todos os alegoristas, inverte a ordem dos acontecimentos, pois, incapaz de conceber expressão mais perfeita do conhecimento do que a linguagem, faz da dança uma clarificação gestual de uma doutrina obscura preexistente, quando deveria supor o contrário, que a obscuridade inerente a um drama sem doutrina e não doutrinável provocaria depois a doutrina esclarecedora.

44. Aristóteles percebeu lucidamente que nos mistérios não se dramatizava um conhecimento comunicável por doutrina prévia, mas se desempenhava um drama que produzia uma disposição anímica singular, e a verdadeira problemática começa ao perguntar para que se pretendia tal predisposição.

45. Há motivos para crer que o mistério mais recôndito e inefável de Elêusis era uma visão mística dos infernos ao cabo de uma transposição dos umbrais da morte, oferecida não por ensinamento oral, já que o hierofante é aquele que mostra e não aquele que fala, mas como resultado de uma ascese catártica efetuada pelo drama ritual argumentado pelo mito das duas deusas, Deméter e Perséfone, provavelmente dois aspectos de uma única divindade.

46. À objeção de que o segredo não subsistiria se o drama fosse argumentado por um mito amplamente conhecido como o do Hino Homérico, responde-se que argumento e drama são distintos, sendo o argumento apenas uma entre infinitas interpretações que o sentido da ação dramática envolve, e, mais persuasivamente, que o Hino comporta lacunas em que cabem fatos e situações omitidos pelo autor, ou por tangenciarem perigosamente o círculo da inefabilidade, ou por parecerem estranhos ao mundo de representações da poesia épica.

47. A primeira hipótese é a mais verossímil, pois nem o autor do Hino nem os das variantes se arriscariam a um processo de impiedade como o movido contra Ésquilo caso um verso aludisse à revelação suprema do hierofante, e só mais tarde, após o triunfo político do cristianismo e o fechamento do santuário, os convertidos deixaram de ter motivos religiosos ou temor de sanções para manter o silêncio.

48. A indiscrição tardia mais reveladora é a de Hipólito, segundo a qual o hierofante, celebrando em meio ao fogo, proclamava que Brimo dera à luz Brimos, a Forte dera à luz o Forte, donde a hipótese de Kerényi de que os iniciados estavam predispostos a ver Perséfone parindo o infante místico nos infernos entre chamas, apoiada na interpretação de Walter F. Otto de um papiro em que Héracles declara já ter sido iniciado em mistérios mais autênticos, ter contemplado o fogo e visto a Core, referência à sua descida aos infernos em busca de Cérbero, de modo que a visão do Hades em Elêusis equivaleria, ainda que menos autenticamente, a essa iniciação.

49. Quanto ao mito, a versão mais antiga e extensa é a do Hino Homérico, com sua alegoria evidente da divisão do ano segundo o ritmo agrário, confirmada pela silenciosa ostentação da espiga de trigo, que mostraria a unidade de semente e fruto e o ciclo em que a morte é vida da vida e a vida morte da morte, e pela etimologia de Deméter como Terra-Mãe do cereal, mas a alegoria representa apenas metade da revelação, cuja outra metade é que a Terra significa Deméter, e a reunião de ambas reconstitui o símbolo, como mostram Platão, para quem a Terra é modelo da mulher, e Aristóteles, para quem os homens chamam a terra de mãe, sendo a mediação desse silogismo religioso a divindade que, como Perséfone, morre para que de seu corpo nasça o trigo, o pão que sustenta a vida de uma cultura a ser lembrada sempre que a barbárie a ameaça.

50. Quanto ao rito, a sinonímia entre dançar fora, imitar e profanar pela palavra revela a sobrevivência do sentido primordial do mito como significado de um ato ritual, sendo o rito a forma, o mito a matéria e sua síntese o drama ritual em que o pensamento significado ainda não se distingue do ato significante, pois todos os homens dançaram os mitos que depois alguns cantaram, e a poesia, mitológica na origem, resulta da primeira crise da consciência religiosa, a dissociação do mito e do rito, crise já patente na crítica de Xenófanes à teologia homérica e hesiódica, que demonstra que os mitos só são verídicos em seu ambiente próprio, a religião, unidos à sua forma própria, a ação ritual, e que fora dela se tornam discurso sobre os deuses entregue à exegese alegórica, quando na verdade a mitologia não nasceu do anseio de explicar o mundo, o homem e Deus, mas é pura expressão do encontro de homens com deuses num mundo que é o cenário de cada encontro.