SOUSA, Eudoro de. Mitologia: História e mito. Organização de Joaquim Domingues. Lisboa: Imprensa Nacional-Casa da Moeda, 2004.

CATÁBASES, TEOGONIAS E METAMORFOSES

32. Do tronco do impulso mítico criador de mitos brotam três ramos, as cosmogonias, as metamorfoses e as catábases, tipos que raramente se apresentam em estado puro e que necessariamente se cruzam na questão das origens, onde os princípios primeiros se reúnem aos fins últimos, sendo as subdivisões possíveis de cada ramo, como as múltiplas espécies de metamorfose, antes catalogação do que verdadeira classificação.

33. Não há propriamente descida aos Infernos, pois o Inferno não é lugar, mas situação liminar em que o homem, subitamente alheado do mundo que lhe parecia seu, já não é o que foi e ainda não é o que será, pairando sobre o caos do entremundos, experiência que a tradição reserva a deuses e heróis e que o homem comum desconhece por não ultrapassar os limites do mundo único em que crê, sendo o lado religioso do mito da catábase um ritual de iniciação.

34. Difícil é a subida, isto é, a passagem de um mundo a outro não contíguo, que exige a audácia do funâmbulo sobre o abismo, e o Inferno, feito do Mundo que o Homem constrói e do Homem que constrói o Mundo, é onde quase todos vivem sem o saber, enquanto a descida de Inanna-Ishtar, despojando-se das vestes até a nudez coberta pelas águas da morte, mostra que nos Infernos a deusa se encobre de humanidade, sendo a catábase o mito superlativo de um ritual de passagem.

35. Todos estiveram nos Infernos e quase todos neles passarão a vida, sobretudo agora que o Inferno oferece confortos crescentes e uma vigília que é sono esburacado de pesadelos, e o mistério de alguém não se acomodar a esse Mundo só pode ser alegorizado como o sonho, crido como apelo vindo de fora, de uma porta estreita que se deixa transpor, crença que exige aderir ao outro e não ao si mesmo, sendo a catábase sinal de conversão, reversão ou metamorfose.

36. O homem é o que tem de ultrapassar-se, pura transposição de limites, e iniciação, passagem e metamorfose designam um mesmo movimento que, sendo homem e mundo solidários no mesmo Projeto, altera desde as raízes tanto quem se inicia quanto o mundo, num percurso de mundo em mundo em que cada um é um Purgatório que se converte em Inferno para quem nele se detém, até a última porta, tão estreita que só o eu pode atravessá-la, deixando para trás o mim.

37. A distinção entre o eu e o mim ou o me não é gramatical, psicológica nem psicanalítica, mas encontra apoio na gnosiologia crítica kantiana, em que o eu, como subjetividade irredutível, antecede ou acompanha toda objetivação, enquanto o mim e o me ficam do lado do objetivável, sem que isso implique um númeno incognoscível, pois o eu pode ser conhecido, embora jamais como objeto.

38. No mundo da objetividade nunca se sabe o que o eu é, pois ele se oculta na personalidade ou personagem feita de mim e de me, que pertence ao ter e não ao ser, de modo que o eu está separado do si mesmo, o qual nasce como negação do eu, à maneira das hipóstases neoplatônicas, e só subsiste voltando-se para a presença dele, carga que o eu carrega quase toda a vida e que terá de alijar para atravessar a porta que dá acesso ao que já não é mundo.

39. A semelhança entre homem e Deus não reside na operosidade, pois Deus nada faz e a noção de criação resguarda antes a separação absoluta que Heráclito atribuiu ao Sábio, separado de tudo, e que Aristóteles manteve no Motor Imóvel, de modo que o homem teria sido criado à imagem e semelhança de Deus porque nele o eu está separado do si mesmo, subjetividade irredutível comparável ao Absoluto, podendo também dizer de si eu sou o que sou.

40. Os deuses descem do Grande Em Cima ao Grande Em Baixo despindo-se de suas insígnias, como Inanna-Ishtar, até se identificarem pela morte ao mais comum dos humanos, enquanto os homens sobem o mesmo caminho despindo-se do si mesmo, e no meio uns e outros se reconhecem, iniciando-se os deuses no Homem e os homens em Deus, mas quem atravessa a última porta, despojado de tudo o que lhe pertencia, deixa abaixo os deuses presos a seus mundos, podendo nisso o homem superar todos os deuses.

41. A desmedida preciosidade da vida humana está na excedência que não se detém nem retrocede ao Exílio, percorrendo o caminho como uma odisseia de iniciações iterativas e sempre diferentes, sem outra graduação senão a que vai do encoberto ao desencoberto, até se descobrir que já se estava no fim desde o início, pois o Mundo se excede em mundos e estes no que já não é mundo, a Excessividade Caótica entrevista nas passagens perigosas do entremundos.

42. As cosmogonias, uma vez que o mundo em sua totalidade não pode ser objeto, pertencem ao domínio trans-objetivo em que se move o mítico que acompanha o lógico em todo o seu trajeto histórico, e a persistência de palavras como Mundo, Deus, Alma e Espírito, almas penadas do léxico que ninguém sepultou, testemunha que o passado não passou e que no reparar da ausência se afirma uma presença.

43. Os mitos cosmogônicos ousam falar do antes do mundo, que a ciência nem pretende alcançar, e a pergunta pelas origens, longe de ser desatino de imaturidade, é origem de todo perguntar, nascida da ameaça do Nada e do anseio de unidade, sendo perguntar pela origem do mundo o mesmo que perguntar pela origem do homem e do eu, já que no impulso mítico cosmogonia, teogonia e antropogonia não se sucedem, mas são vértices de um triângulo.

44. A mitologia responde ao que está antes do mundo com o mito universal da separação, presente em Homero com o Oceano e Tétis, no mito mesopotâmico de Apsu e Tiamat, cujo cadáver Marduk divide em Céu e Terra, em Hesíodo com a castração de Urano e uma sucessão dinástica paralela à hitita de Alalu, Anu, Kumarbi e Teshub, e no Caos hesiódico, abismo aquático onde estão as fontes e os limites de todas as coisas, réplica do Oceano homérico.

45. O mito da separação do Céu e da Terra fala do que há antes do mundo, que só existe a partir dessa separação, e, fazendo o mito refletir-se em quem o escuta, a conjunção anterior de Céu e Terra revela-se como indistinção e indiferença, como a Noite posta junto ao Caos, figura sem figura do Indiferenciado que os primeiros filósofos viram para além do horizonte.

46. Céu e Terra, formas da primeira oposição, desenham a base de um triângulo cujo vértice se oculta além do horizonte, triângulo que é de complementaridade quando visto da base para o vértice e simbólico quando visto do vértice para a base, e que, como figura do originário, se encontra em todo lugar e tempo, pois todo originário dentro do mundo originado imita a origem do mundo.

47. O primeiro poema cosmogônico chama-se Teogonia porque nele se fala de mundo como de deuses e de deuses como de mundo, sucedendo-se os mundos de Urano, Crono e Zeus e chegando os homens por último, e a insistência grega, de Delfos aos poetas gnômicos, em conter o homem nos limites de sua humanidade revela que da Excessividade do Caos provêm mundos como excedência mal contida, deuses como excessos incontidos e homens como incontinência do excesso.

48. Teogonia é também cosmogonia e antropogonia porque os deuses precedem homem e mundo, sendo projetos do Projeto que projetam homem e mundo em triângulos semelhantes ao primordial, com um deus no vértice e homem e mundo na base, segundo uma lógica triádica distinta do movimento progressivo da dialética, cujos vértices se alinham numa reta que atravessa o trans-objetivo e se perde no abismo sem fundo do Absoluto inominável.

49. A maior dificuldade de uma teogonia é nomear o vértice de cada triângulo, pois um deus, imitação da Excessividade Caótica, não se mostra diretamente nem por efeitos mensuráveis, mas oculta-se no mundo e no homem que desocultou, de modo que o processo teogônico não narra como os deuses vieram a ser deuses, mas como vieram a ser mundos e homens, nos quais os deuses, acenado o aceno, como que morrem.

50. Na Teogonia de Hesíodo os deuses nascem da despotenciação de outros, embora Xenófanes considerasse tão ímpio dizer que nascem quanto dizer que morrem, e o recurso genealógico serviu para ordenar a imensa turba dos deuses e explicar sua essência, como modo de viver unitariamente passado, presente e futuro, ainda que a Grande Mãe neolítica gerasse deuses que morriam, sendo forçoso aceitar que, para Hesíodo, os deuses nascem.

51. Dizer que os deuses nascem significa que vêm ao lugar em que haverá homem e mundo, dando-lhes forma e correlação, o que faz da mitologia antropografia e cosmografia, e a afirmação reiterada de que ninguém vê os deuses senão nos dramas humanos abre acesso ao Mundo do qual eles efetivamente ficaram de fora, tentando a conclusão de eliminar os deuses ocultos, que tornaria supérfluo o triângulo, mas envolveria de nada o tudo que mais interessa.

52. Um deus é o terceiro a procurar sempre que se veem dois, homem e mundo, que se defrontam como negação recíproca e só se afeiçoam um ao outro ao se afeiçoarem ambos ao deus que lhes imprime a feição, sendo esse terceiro, na verdade, o primeiro, conforme a fórmula que exprime o complementar e o simbólico e que encontra apoio na proposição de Schelling segundo a qual o Absoluto só se representa simbolicamente, pela indiferença do geral e do particular no particular, sendo arte cuja matéria é a mitologia.

53. A proposição de Schelling afirma que a arte é representação simbólica de matéria mítica, o que hoje reaparece na arte engajada em ideologias, mitos de quem já não quer saber de mitos, e que o Absoluto se representa naquele particular em que se vê a identidade de particular e geral, sendo esse particular símbolo.

54. No triângulo cosmogônico, homem e mundo ocupam os ângulos da base como particular e geral identificados pelo vértice que os afeiçoa, e esse triângulo particular, como a árvore do culto que é ela mesma epifania divina, não aponta para o Triângulo, mas o é, de modo que Deus triangula mundos pondo um mensageiro no vértice, entre mensagem e intérprete, e, se os lados se abatem sobre a base, o mensageiro permanece oculto na mensagem e no intérprete, figurando como a cosmofania é teocriptia.

55. A catástrofe dos lados abatidos sobre a base antecipa a conversão de homens e mundos em Homem e Mundo, com a diferença de que nesta conversão o deus se perde e resta apenas um segmento de separação ou união, ao passo que na catástrofe o deus, ponto indivisível, está todo no mundo e todo no homem, invisível em ambos, fazendo do homem intérprete de si, do mundo e do projeto de ambos.

56. Cada triangulação cosmogônica é símbolo porque repete na semelhança o Triângulo Primeiro, com o Absoluto no vértice e Céu e Terra na base, e na catástrofe cifra-se a teocriptia pela qual o deus se oculta inteiro em homem e mundo, impregnando-os de divindade, de modo que o mito é mito do mundo e mito do homem, e o divino em ambos é a Excessividade em que submergem todos os limites.

57. A literatura clássica das metamorfoses, tão rica quanto a das teogonias e catábases mas igualmente lacunar, sobrevive sobretudo em Ovídio e difunde-se pelo conto popular de bruxas, fadas e gênios, e provém do mito das divindades-dema descoberto por Adolf Jensen, seres anteriores ao homem atual que procediam como homens, mas não morriam nem se reproduziam.

58. A passagem desses imortais estéreis aos homens que geram e morrem deu-se por um deicídio primordial, narrado no mito indonésio de Hainuwele, a moça que distribuía bens cada vez mais preciosos durante nove noites de dança e foi enterrada viva pelos dançarinos, cujo corpo despedaçado deu origem às plantas tuberosas, após o que os assassinos, atravessando um portal, se tornaram homens mortais, numa metamorfose que dá vida aos homens no mundo em que vivem.

59. O mito de Hainuwele tem seu ritual na caça de cabeças praticada em Ceram, segundo a ideia de que só gera quem já matou e de que a morte é começo de vida, e possui paralelos no Brasil, em Elêusis, conforme Kerényi e Otto, e em Dioniso, Osíris, Adônis, Átis, Haoma, Soma e no touro mitraico, com possíveis raízes arqueológicas em Creta e Çatal Hüyük, o que evidencia a enorme antiguidade e a universalidade do tema.

60. Na literatura profana a metamorfose torna-se prêmio ou castigo e sobe aos céus nos catasterismos, mas no mito é renovação da vida e liga-se à cosmogonia, como na transformação do cadáver de Tiamat em mundo, sendo a metamorfose de Hainuwele simultaneamente a do mundo, que passa a sustentar o homem, e a do homem, que só existe depois do deicídio primordial.

61. Metamorfose é antes alteração do que transformação, passagem do mesmo ao outro cujo limiar é a morte, como mostra o despedaçamento de Hainuwele, de modo que a morte deixa de ser término e torna-se trânsito e transe, momento aflitivo diante da porta estreita, luta contra o si mesmo e possessão pelo outro, morte latente na vida que constitui o momento decisivo da metamorfose.

62. A metamorfose altera simultaneamente o deus-projeto, o homem e o mundo, dispostos em nova triangulação em que o deus morto dá vida ao mundo e ao homem, e cada rejeição de parte do si mesmo é morte ritual e iniciação que torna o homem outro, embora a disponibilidade inteira, rejeição de tudo o que enchia o si mesmo, só se cumpra na última Morte, que desoculta a subjetividade irredutível.

63. Da subjetividade irredutível tão pouco se pode falar quanto de Deus, numa analogia e não numa identidade, pois o eu não é nada do que o si mesmo é, assim como o Absoluto não é nenhuma das mensagens trazidas pelos deuses mensageiros, e quem se perde ao passar de mundo em mundo ganha o triplo jogo de cosmogonias, catábases e metamorfoses, descobrindo-se feito à imagem de Deus e ouvindo como mensagem de todas as mensagens o apelo a exceder-se, a reconhecer que nenhuma forma e nenhum mundo eram seus e a sentar-se ao lado do que é o outro lado do Nada.

64. Tudo o que precede é mitologia deliberadamente submetida ao impulso mítico, com seus erros e distorções intencionais, empenhada em mostrar que os mitos não são pretéritos e que a vida digna de chamar-se humana se vive na singularidade de quem se entende como incontinência do excesso, mitologia do eu, do tu e do ele, e não do eles, que permanecem nos Infernos a caminho de um paraíso não procurado, reivindicando-se apenas o direito de viver a própria vida, até alheado de si, enquanto os demais vivem cheios de si a vida que é de todos.