VERNANT, Jean-Pierre. Figures, idoles, masques. Paris: Laffont, 1990.

1. O curso do ano tratou da máscara e do espelho, mas começou retomando a máscara do terror da Górgona e o jogo de interferências entre o rosto gorgônico e a imagem do sexo feminino, assim como entre o phallós e Sátiros e Silenos, por meio da figura de Baubo, ao mesmo tempo espectro noturno próximo de Hécate, como Górgona, Mormo ou Empusa, e comadre faceta que faz Deméter enlutada rir e romper o jejum, cujo gesto de erguer a veste e exibir o baixo-ventre, esclarecido por Clemente, Arnóbio e as estatuetas de Priene, mostra um sexo mascarado de rosto, o sexo feito máscara, careta que se transforma em riso e suscita o riso da deusa, assim como a careta da Górgona suscita o terror, enquanto o phallós, ligado a Baubo pelo nome Baubon, desempenha no polo oposto do monstruoso função simétrica, acentuando o grotesco dos Sátiros, mas provocando nas iniciações um terror sagrado expresso pelas mulheres que recuam diante de sua revelação.

2. A dimensão sonora da máscara monstruosa e do sexo, ligada à flauta que provoca delírio e impõe ao possuído a máscara do deus, é confirmada por três versões do riso da Mãe em busca da filha, a de Iambe, a velha que rompe o luto de Deméter com gracejos licenciosos, aischrología, feminino do iambo satírico, em que a sexualidade sem normas opera pela linguagem, a de Baubo, que substitui a palavra pelo espetáculo e mostra o sexo em forma de rosto de menino, Iaco, nome ligado ao grito dos Mistérios, ao leitãozinho e ao sexo feminino, e a de Eurípides, em que os gritos, os címbalos, os tamborins e a flauta tomada pela Mãe cumprem a mesma função libertadora, fazendo-a rir.

3. Na relação entre a Górgona e a mímica do guerreiro possuído pelo ménos, além do brilho das armas, do fulgor da cabeça e dos olhos, do grito de guerra e do ranger dos dentes, conta também a cabeleira, pois gorgós, aplicado ao cavalo, é usado por Xenofonte para os jovens guerreiros espartanos saídos da efebia, obrigados por Licurgo a usar cabelos longos para parecerem maiores, mais nobres e mais terríveis, como confirma Plutarco, segundo o qual em tempo de guerra os jovens os penteavam e faziam brilhar, como cavalos que bufam antes da corrida, porque os cabelos tornam os belos mais atraentes e os feios mais temíveis.

4. A operação de fazer brilhar os cabelos chamava-se xanthízesthai, de xanthós, louro dourado e luminoso como o ouro e o fogo, distinto de chlōrós, amarelo pálido associado ao medo, e Xanto é também nome de cavalo guerreiro e divino, de Aquiles e de Castor, e da festa macedônia de purificação da cavalaria, revelando uma relação entre as crinas fulvas dos cavalos de guerra e os cabelos ruivos que o jovem guerreiro faz ondular como crina.

5. Plutarco rejeita a explicação, ecoada por Heródoto, que liga o costume espartano à batalha de Tíreia, após a qual os argivos vencidos teriam raspado a cabeça por lei e os espartanos vencedores passado a deixar crescer os cabelos, afirmando que o uso se deve a Licurgo e à ideia de que a cabeleira torna os belos mais atraentes e os feios mais terríveis.

6. Considerando no relato de Heródoto não o fundamento histórico, mas a oposição entre cabeça raspada, vergonha e luto, e cabelos longos, vitória e celebração, as duas explicações não se contradizem, pois a beleza viril realçada pela cabeleira comporta um aspecto aterrador que é sinal visível de vitória, enquanto a cabeça raspada, entre outros ritos de luto, enfeia o rosto dos vivos e os aproxima, nos funerais, do mundo dos fantasmas sem força nem luz.

7. O contraste entre cabelos longos e curtos pode esclarecer outro costume espartano, o rapto da noiva, que era entregue a uma nympheútria que lhe raspava completamente a cabeça e a vestia com manto e sandálias masculinos.

8. Trata-se sem dúvida de um rito de passagem com mascaramento e inversão sexual, mas o essencial é que o jovem, tornado plenamente homem, conserva os cabelos longos como sinal de uma virilidade que guarda, mesmo na formação hoplítica, a memória do furor heroico capaz de aterrorizar o inimigo, ao passo que raspar a cabeça da noiva extirpa o que de masculino e selvagem ainda resta em sua feminilidade, evitando introduzir em casa, sob a máscara de esposa, o rosto da Górgona.

9. Segundo Hesíquio, em Esparta chamavam-se pôloi, potros, os jovens de ambos os sexos ainda não civilizados nem integrados, e Aristófanes, na Lisístrata, descreve as moças espartanas como potras que saltam às margens do Eurotas agitando os cabelos como bacantes.

10. Raspar a cabeça dessas potras indomadas permite domesticá-las e exorcizar o elemento selvagem e inquietante conservado de modo diverso pelas duas virgens excluídas do casamento, Atena, guerreira com a Górgona no peito, e Ártemis, Senhora dos animais com traços gorgônicos e máscaras nos ritos de iniciação dos jovens.

11. A figura da Górgona conduz ao espelho no âmbito das relações entre olhar e máscara.

12. Há razões de fato para essa ligação, pois no mito é a visão do próprio rosto deformado como o de uma Górgona, refletido na água, que leva Atena a lançar fora a flauta, é olhando o reflexo da Górgona num escudo ou espelho que Perseu corta a cabeça de Medusa, tema desdobrado por Ovídio, em que Perseu só vê o reflexo enfraquecido de Medusa e o monstro marinho ataca não ele, mas sua sombra na água, nas imagens Perseu olha de frente, vira a cabeça ou olha num espelho, e em Licosura o espelho do templo da Despoina, com seu cortejo mascarado, reflete apenas as estátuas dos deuses.

13. Espelho e máscara não se associam apenas na lenda e na iconografia da Górgona, pois Yvette Morizot se perguntou por que se dedicavam tantos espelhos a Ártemis em Bráuron, o espelho aparece no ritual dionisíaco ao lado de astrágalos, bola e pião, e no mito de Dioniso despedaçado pelos Titãs, que o golpeiam quando ele se olha no espelho que lhe estendem, e o “espelho de Dioniso” designa em Plotino, Proclo e Olimpiodoro, em contexto órfico, as almas que, fascinadas pelo próprio reflexo, se desviam do Todo e, como Narciso, são capturadas pela sombra que produzem na matéria.

14. Esses dados traduzem afinidades profundas, pois o cruzamento dos olhares, a reciprocidade entre ver e ser visto, o desdobramento e o confronto com a alteridade extrema, centrais na Górgona, ecoam no espelho, em que se vê a si mesmo como cabeça num face a face em que o outro nos olha como o olhamos, vendo-nos enquanto nos olhamos, numa dualidade que é ao mesmo tempo unidade e identidade, o mesmo que é duplo.

15. O espelho é meio de conhecer-se e reencontrar-se, mas sob a condição de separar-se e distanciar-se de si, mostrando a própria figura sob a forma do exterior, do estranho, do outro, e, se a máscara da Górgona é o Outro com que nos identificamos pelo cruzamento de olhares que petrifica, o espelho é o próprio sujeito tornado outro na reciprocidade do olhar, figura objetivada do sujeito que introduz no cotidiano algo enigmático e misterioso como a sombra, o fantasma e o duplo.

16. Desdobramento do uno, objetivação do sujeito, alteridade do mesmo, o espelho, como a máscara, é ao mesmo tempo menos que a pessoa, ilusão, aparência vã e adorno vazio, e mais que ela, realidade do além e potência demoníaca e sobrenatural, de modo que o espaço do espelho, ao revelar-nos a nós mesmos, abre uma dimensão desconhecida pela qual coisas e seres, desdobrando-se, se aparentam às realidades do outro mundo.

17. A pesquisa sobre os significados do espelho no imaginário grego parte do Alcibíades de Platão, segundo o qual, quando olhamos o olho de quem está diante de nós, nosso rosto se reflete na pupila, kórē, a menina, como num espelho, e quem nela se olha vê seu eídolon, de modo que o olho que fixa a parte melhor e vidente de outro olho vê a si mesmo.

18. A pupila, centro do olho que funciona como espelho, é às vezes figurada como máscara da Górgona, como numa taça do Fitzwilliam Museum de Cambridge com dois grandes olhos cujas pupilas, “meninas”, são cabeças de Górgona que fitam o espectador.

19. O dossiê sobre o espelho, constituído com Françoise Frontisi-Ducroux, divide textos e imagens essencialmente em nove capítulos.

20. O espelho tem aspectos femininos ligados ao esplendor da cháris, à luminosidade sedutora da beleza e ao papel particular do olho e da cabeleira.

21. O espelho revela o verdadeiro, autentica e serve de pedra de toque para distinguir o real do falacioso.

22. O espelho é também aparência e ilusão sem realidade própria, simples eco ou reflexo de outra coisa.

23. O espelho é lugar de conjunção dos opostos, superfície onde se unem verdadeiro e falso, autêntico e ilusório, claridade e obscuridade, e em cujo fundo o reflexo, por virtude premonitória, se revela mais verdadeiro que as realidades presentes.

24. O espelho liga-se à adivinhação, a catoptromancia, e à magia, com o reflexo que rapta e o espelho que atrai como a água de um poço, e, no plano fisiológico, às afinidades entre reflexo e modelo, eflúvios e emanações de um para o outro, segundo Aristóteles.

25. O espelho põe em jogo o semelhante e o aparente, o mesmo e o outro, o uno e o dois, e, segundo Artemidoro, a imagem refletida está para o modelo como o filho para o pai, outro si mesmo, duplo semelhante e diferente.

26. O espelho liga-se à autofascinação, como na história de Eutélides, que, vítima de mau-olhado, enfeitiçou a si mesmo e definhou ao contemplar-se na água de um rio, segundo Plutarco.

27. Retomando o Alcibíades, examinou-se a função, a posição e o significado do espelho na erótica platônica.

28. Em Platão, o delírio erótico, forma de loucura divina, possessão por uma Potência sobrenatural e iniciação aos Mistérios, gravita em torno do espelho, pois a experiência erótica repousa na vista e na troca entre olho e olho, face a face com o amado comparável à revelação do deus na epopteia, em que o fluxo erótico segue o percurso cruzado dos olhares e os dois companheiros funcionam como espelho um do outro, perseguindo com o desejo o reflexo redobrado de si mesmos, como no Fedro, onde o amado ama a si mesmo no amante como num espelho, tendo um contra-amor que é imagem refletida do amor.

29. Isso não significa que Platão adote a tese de Aristófanes no Banquete, segundo a qual o desejo amoroso traduz a incompletude de seres cortados em dois por Zeus e Eros é nostalgia da unidade perdida, busca da metade simétrica, duplo exato de si que, recolado, restituiria a totalidade original, como se o espectador diante do espelho enfim coincidisse com ele.

30. A posição de Platão, exposta por Diotima a Sócrates, opõe-se ponto por ponto à de Aristófanes, como mostrou François Flahault, pois dizer que o amor é loucura divina, iniciação e possessão é reconhecer que no espelho do amado aparece não nosso rosto humano, mas o do deus que nos habita e cuja máscara usamos, transfigurando ambos com um esplendor vindo de outro mundo, a imagem da Beleza, de modo que Eros não opera na horizontal, unindo rente ao chão dois mutilados umbigo contra umbigo, mas na vertical, endireitando amante e amado rumo ao céu, ao verdadeiro umbigo no alto do crânio onde ossos e pele se suturam, religando-os não um ao outro, mas à pátria comum de onde foram arrancados como planta celeste.

31. Para Aristófanes, decifrar Eros é pôr ½ + ½ = 1, pois cada homem, metade de um ser, fica plenamente satisfeito ao encontrar a outra metade e rivaliza em felicidade com os deuses, sendo o amor tanto melhor quanto mais une metades semelhantes e simétricas como o reflexo no espelho, autoerotismo que se cumpre na homossexualidade, em que duas metades de macho formam um homem inteiro em sua virilidade.

32. Para Platão vale a fórmula 1 + 1 = 3, pois no plano físico amar é gerar um terceiro, diferente e parte de ambos, substituto de imortalidade na existência perecível, sendo o único amor justificado para o corpo o que une homem e mulher para gerar na beleza, enquanto o eros homossexual, desqualificado na carne por carecer de impulso para a imortalidade, só se justifica transposto ao plano espiritual, gerando na alma do outro belos discursos e virtudes que escapam à mortalidade, eros masculino que toma a máscara de Sócrates, Sileno de rosto bestial e parteiro como a mãe, que, no face a face e na reciprocidade do fluxo amoroso, arranca do sensível e restitui a pessoa verdadeira semelhante ao divino, fazendo-se espelho em que os belos jovens se veem com os olhos de quem os ama, radiantes da luz distante da Verdadeira Beleza.