JULLIEN, François. Procès ou Création: une introduction à la pensée chinoise essai de problématique interculturelle. Paris: Librairie générale française, 1996.

• O sonho seria ainda poder escrever sobre o pensamento chinês como no século XVIII — por cartas ou encenando um diálogo —, pelo puro prazer das ideias, com aquela incrível audácia de imaginar que se pode ter acesso natural a elas e comunicá-las com simplicidade.
  • Duas escolhas são identificadas como a serem evitadas: o da especialização — no estilo das monografias puras repletas de notas, referências e índices, obra útil e triste, circunscrita demais e sem real envergadura — e o da vulgarização, perigo ainda pior, como se banalidades bastassem para constituir um discurso e fosse preciso dispensar o máximo de rigor, precisão e erudição para estimular o espírito.
  • Em ambos os casos — seja o discurso fechado no detalhe a ponto de perder o sentido, seja divagando em generalidades — o que desaparece é o essencial: o interesse e o prazer do pensamento.

• O livro operará em dois níveis metodicamente: por seu ponto de partida e ao longo de todo o percurso, procede da leitura de um pensador chinês particular do século XVII — Wang Fuzhi —; por seu objetivo, visa a esboçar uma problemática de dimensão intercultural, sob a forma de uma alternativa teórica entre processo (processo, como representação de base da visão de mundo na China) e criação (tal como conhecida em outros contextos, notadamente no Ocidente).
  • A alternativa teórica processo-criação serve de eixo organizador da leitura e da problematização.
  • A via de acesso proposta é a do pensamento letrado — designação preferida à de confucianista —, que a época do Iluminismo francês usava ao falar dos representantes da tradição confucionista, colocando entre parênteses qualquer caráter de escola e deixando agir o efeito discretamente universalizador e filosófico do termo.
  • A questão não é apenas qual foi a visão de mundo dos confucionistas na China, mas quais são as condições de possibilidade — e os traços fundadores — de uma consciência letrada em sua lógica própria e como modelo possível de humanidade.

• Nenhum resumo ou panorama, por mais cômodos que pareçam, pode servir de introdução viável ao pensamento chinês, pois oscilará fatalmente entre as facilidades de um exotismo imaginário e as falsas evidências de um humanismo projetado — e a empresa permanecerá esterilmente exterior ao seu objeto; introduzir é conduzir para dentro, e só se toca verdadeiramente um pensamento quando ele é percebido também de dentro, descoberto em ação como reflexão em trabalho.
  • O digest ou o survol jogam sempre com o próprio leitor — com seus fantasmas ou seus preconceitos.
  • A descoberta de um pensamento a partir de um ancoragem particular e de um percurso singular é a única via de acesso genuíno.

• O itinerário individual que guia o percurso é o de Wang Fuzhi (Wang Chuanshan, 1619-1692), pensador inscrito na linhagem dos mestres neoconfucionistas dos séculos anteriores, perfeitamente formado na escola dos clássicos, cuja obra representa uma última explicitação do pensamento chinês antes de seu contato efetivo com o Ocidente.
  • Wang Fuzhi é crítico em relação aos taoístas e nutre a pior aversão pelo budismo, polemizando ardentemente contra ambos; ouviu vagamente falar dos cristãos e do cristianismo, mas isso não faz parte de seu horizonte.
  • O campo de suas referências e o teatro inteiro de seu pensamento se enquadram resolutamente com os da tradição que, desde os séculos XI-XII, serviu de base cultural e ideológica ao tipo sociológico do letrado e assegurou sua extraordinária longevidade.
  • Sua obra é muito original, embora quase inteiramente constituída de notas e comentários — ele interroga com audácia e perspicácia o conjunto de concepções codificadas que constitui seu único universo, buscando a justificação mais íntima de cada uma delas.
  • Wang Fuzhi viveu uma das épocas mais perturbadas da história da China e seu esforço para sondar as representações culturais da tradição visa antes de tudo a restabelecer a máxima coerência num universo desordenado — em vez de simplesmente condenar esse mundo, como convidava o budismo, e buscar evadir-se dele.
  • Sua obra, quase desconhecida no Japão ainda hoje mesmo entre sinólogos, constitui contudo um lugar particularmente favorável à investigação do pensamento chinês, tanto ela interpreta melhor seus modos de articulação e explora com maior eficácia suas posições.
  • Pensador genial demais para não ser um pouco marginal — suas obras mais importantes não serão publicadas antes do século XIX —, Wang Fuzhi serviu de fermento ao pensamento da China moderna, chegando a Tan Sitong e ao jovem Mao Zedong, que foi membro de uma sociedade para o estudo de suas obras, fundada em Changsha por volta de 1915.
  • Pascal, seu contemporâneo, é evocado como paralelo: pouco importante do ponto de vista do dogma e talvez não totalmente confiável aos olhos da ortodoxia, ele oferece não obstante um dos melhores pontos de vista para tomar consciência em profundidade da intuição cristã — conta a força de uma exigência às voltas com um conjunto definitivamente constituído de representações.

• A cultura dos letrados chineses repousa não sobre um conjunto de noções ou definições, nem sobre doutrinas, mas sobre um patrimônio antigo — capitalizado pela memória — de expressões significativas, referências canônicas e citações; e isso se distingue dos fenômenos comparáveis das grandes tradições religiosas por nunca fazer referência a um dogma, e porque o aprendizado de cor dos textos é indissociável da própria aquisição da língua escrita chinesa.
  • O chinês escrito é praticamente sem gramática, e a principal formação da criança consiste em aprender diariamente um certo número de linhas que lhe servem ao mesmo tempo de quadro ideológico e mental e de ferramenta de expressão.
  • O trabalho inventivo de cada nova geração consiste essencialmente em acomodar segundo a orientação presente — e fazer significar mais precisamente a partir de suas próprias inclinações — esses enunciados costumeiros e essas antigas formulações.
  • A tradição letrada se caracteriza pelo caráter muito pregnante de sua intertextualidade: o efeito de contexto e de referência é aqui primeiro, e não é de espantar que um pensamento tão original quanto o de Wang Fuzhi se manifeste principalmente sob a forma de observação, por alusão, citando e através do gesto da explicitação.

• A noção apela à análise, à definição, ao esforço de construção; a fórmula apela à interpretação, à meditação, ao prazer da saboreação — e esse segundo modo de enunciação é tanto mais difícil de seguir que não se ordena segundo um plano lógico projetado de antemão, mas pratica alegremente a descontinuidade, procede por formulações dispersas e nunca oferece desenvolvimento único e completo.
  • O perigo é deixar-se despossuir de toda iniciativa em relação ao texto, embalado pelo balizamento consensual do pensamento, o conformismo de suas referências, suas ladainhas de exemplos e associações convencionadas e o retorno perpétuo das mesmas citações — o texto escapa então por afundamento na evidência, impressão de insignificância, como uma imensa e plana tautologia.
  • Daí a necessidade, para o leitor ocidental, de ao mesmo tempo seguir de perto a expressão letrada para apreender o movimento individual e momentâneo do sentido e tomar o máximo de recuo em relação a ela, a fim de não permanecer bloqueado por esse encadeamento formulário e fechado — forçando a formulação para fora do conforto de suas referências, organizando deliberadamente sua confrontação com uma exterioridade estrategicamente escolhida.
  • Os papéis tradicionalmente opostos do filólogo e do filósofo não podem ser dissociados: ler ao mesmo tempo de dentro e de fora, desdobrando o significado no interior de seu próprio contexto e ao mesmo tempo provocando o sentido do exterior, erigindo um horizonte teórico novo que sirva à sua extraversão.

• O modelo que a reflexão de Wang Fuzhi encarna — ao qual se reduz todo o trabalho de seu pensamento — é o do processo, ao qual se opõe, como revelador, a representação da criação, tão familiar ao Ocidente; a comparação não é ornamental ou convencional, mas participa intrinsecamente ao ato da leitura.
  • A representação da criação está ausente do próprio horizonte de Wang Fuzhi, e o objetivo é também medir nele a impossibilidade teórica dessa representação, sondando assim a radicalidade da clivagem considerada.
  • A representação do processo, profundamente explorada pela reflexão de Wang Fuzhi, reflete ao melhor a lógica tradicionalmente inerente ao pensamento letrado — por simbolização da diferença.

• O desenvolvimento articula-se em três momentos principais em ciclos sucessivos: os capítulos 1 a 5 extraem dos motivos e imagens da alternância que ritmam o curso da natureza e das estações a intuição de um funcionamento cosmológico benéfico e regular, cuja simples evidência dispensa qualquer edificação suplementar pela palavra — revelação religiosa ou construção filosófica —, opondo essa concepção sistemática do mundo como processo contínuo e regular à representação da criação, da qual ela se distingue tanto do ponto de vista filosófico quanto antropológico.
  • A eficácia do processo cosmológico se manifesta espontaneamente por influência, encarnada no modelo do Sábio em relação ao restante da humanidade.
  • Wang Fuzhi inscreve a dualidade na origem mesma da realidade das coisas, insistindo no caráter primeiro da relação e no aspecto necessariamente correlativo e reversível de toda oposição.
  • A distinção filosófica em relação à criação implica: estrutura bipolar da realidade, eliminação de toda causalidade externa, menor valorização das representações culturais do fazer e do agente — no modelo do demiurgo — em proveito das categorias da função e do devir espontâneo, e recusa de todo estatuto simbólico e mitológico do discurso.

• Os capítulos 6 a 10 retomam o percurso interrogando a concepção do invisível e o estatuto atribuído à transcendência: o invisível não existe à parte do visível, mas funciona correlativamente a ele, segundo a oposição cíclica do manifesto e do latente; sua dimensão de eficiência não deve ser interpretada de um ponto de vista religioso, mas num sentido ao mesmo tempo cosmológico e moral.
  • O Céu é ao mesmo tempo a dimensão de incondicionado do processo e o parceiro estrito da Terra no engendramento constantemente renovado do mundo — o ideal de superação ao qual aspira espontaneamente a subjetividade —, mas essa infinidade não é concebida como exterior ao desenrolar das coisas.
  • A posição de Wang Fuzhi seria dificilmente qualificável como fundamentalmente materialista — como se considera hoje na China —, se sua refutação sistemática de toda evasão idealista, sob a figura do budismo, não o conduzisse a afirmar ainda mais, por reação, a coerência intrínseca ao real e sua essencial continuidade.
  • Toda separação — do vazio e do pleno, da via e do instrumento, do invisível e do fenomenal, do ser constitutivo e de seu funcionamento — nasce de uma incompreensão dos relacionamentos de interdependência e reciprocidade, e destrói o caráter necessariamente operante, e portanto constantemente em curso, da realidade.

• Os capítulos 11 a 15 buscam compreender o que tornou possível essa concepção do processo no plano antropológico e a que ela conduz no plano ético, levando em conta um certo condicionamento linguístico da representação — funcionamento conceitual por correlação, efeitos do paralelismo, facilidade sintática para exprimir as relações processivas de implicação e reversão — e o arquétipo fornecido pelo Livro das Mutações.
  • O Livro das Mutações dotou o pensamento chinês de certas articulações essenciais que Wang Fuzhi faz funcionar com o máximo de profundidade e sutileza: a relação entre continuidade e mutação, início e previsão, pródromo e retificação.
  • A aptidão do homem a se transformar continuamente a si mesmo — e a transformar o mundo — o assimila à função do Céu e lhe permite acompanhar, de forma sempre espontaneamente adequada, o curso do processo.
  • O perigo está no apego, na imobilização, na reificação: cada orientação predeterminada constitui um bloqueio, e toda virtude particular, formando uma dobra marcada e rígida da personalidade, priva essa personalidade de parte de sua disponibilidade.
  • O Sábio é aquele que evolui sem cessar e sem parcialidade — porque nunca é arrastado a desviar-se, pode continuar sempre livremente a evoluir; não há finalmente outra concepção possível do bem senão manter-se constantemente em processo.

• Os dois últimos capítulos — 16 e 17 — ilustram de forma diversificada o desenvolvimento geral, mostrando como o advento do poema é também logicamente concebido por Wang Fuzhi segundo o modelo do processo e não da criação: em função de uma dualidade de instâncias em interação recíproca — paisagem e emoção — em vez de celebrar a solidão de um sujeito hipostasiado como Deus ou o Poeta.
  • A ideia de criação é contrária à perspectiva da poética chinesa não apenas porque projeta na origem da obra a ideia de um sujeito único e separado, mas porque fecha essa obra sobre si mesma, numa imobilidade acabada.
  • A própria leitura é compreendida como um processo eminentemente interativo e transformador.
  • A categoria do processo unifica todos os aspectos do real numa mesma continuidade, em função de um mesmo princípio de inteligibilidade — o que é confirmado pelo contraexemplo do confucionismo japonês na época de Wang Fuzhi.

• A ausência de uma biografia de Wang Fuzhi no início do livro é justificada pela intenção de mostrar esse pensamento em ação, no jogo de suas articulações próprias, às voltas com as codificações da tradição chinesa e fazendo-as operar — não de apresentar plana e linearmente o pensamento de Wang Fuzhi seguindo as etapas de sua carreira.
  • Elementos biográficos intervêm no decorrer do desenvolvimento — no capítulo 10 — quando o engajamento intelectual e ideológico do autor só adquire pleno sentido em reação às tentações místicas e à evasão idealista, por referência à crise histórica de seu tempo e à maneira como ele a enfrentou.

• A opção de não citar correntemente Wang Fuzhi em tradução decorre da desconfiança em relação ao efeito de opacidade — sub-repticiamente separador — da tradução, que opera uma hiância no processo de explicitação em vez de servir de ponto de apoio à compreensão; a expressão letrada é ao mesmo tempo muito alusiva e muito codificada, e ou se traduz literalmente — o que não faz verdadeiramente sentido em francês — ou se começa já a interpretar, mas é preferível fazê-lo abertamente.
  • Certas noções são estabelecidas ao longo do ensaio para dar conta globalmente da representação chinesa correspondente do ponto de vista da lógica do pensamento, sem respeitar necessariamente a tradução sinológica convencional: latência e atualização, pervasividade, correlatividade, propensão, dimensão de eficiência invisível ou de espírito, e até a própria noção de processo.
  • As expressões chinesas mais significativas comentadas são indicadas ao final da obra em chinês para que o leitor sinólogo possa consultá-las.
  • Não há notas — apenas referências —, pois toda informação só tem interesse aqui se coopera com a reflexão e deve inscrever-se na continuidade do desenvolvimento; a nota, abrindo uma brecha, arrisca autorizar uma ruptura de planos onde se dissimula comodamente tudo o que não é assumido.

• O leitor poderá ser surpreendido pelos movimentos de vai-e-vem do exposé e pelo retorno contínuo de um mesmo conjunto de fórmulas e expressões, pois o pensamento chinês não se presta a uma construção sistemática e planejada — o comentário de Wang Fuzhi é sempre ao mesmo tempo pontual e global, com elucidações progressivas que se retomam constantemente, trabalham por redes de afinidade e são sempre impregnadas de codificações implícitas.
  • A familiarização precede aqui a compreensão, que repousa essencialmente numa lenta assimilação — o pensamento chinês não se explica, ele se elucida.
  • Segundo sua etimologia tradicional hoje contestada, mas que conserva valor simbólico, o termo chinês traduzido por razão — o li — denotava inicialmente a arte de elaborar o jade; tratar o jade bruto valendo-se de suas veias estruturais, como indica Demiéville — e ao leitor cabe seguir pacientemente esse veio, através de ramificações e clivagens, até a mais profunda luminosidade do filão.
  • De forma geral, há sempre algo mais fundamentalmente simples no interior desse pensamento que não chegou a ser dito, que suscitou constantemente o trabalho, em torno do qual não se cessou de girar — e do qual nada restou senão fazer um livro.