SPECULUM

LE SAUX, Henri. Initiation à la spiritualité des Upanishads: vers l’autre rive. Sisteron: Éditions Présence, 1979.

Paralelamente à especulação sobre o Brahman, desenvolvia-se a especulação sobre o âtman. O termo âtman procura designar aquilo que faz com que um indivíduo seja ele mesmo, ou seja, o princípio de sua identidade pessoal e fundamental. Gramaticalmente, o termo costuma servir como pronome reflexivo para as três pessoas. Mas o homem busca, por meio desse termo, identificar esse princípio pelo qual ele é ele mesmo.

Na perspectiva brahmânica do sacrifício, do karma e do ato, o ātman só podia ser concebido como se constituindo a si mesmo. No final do sacrifício ritual, do Yajña, o sacrificante obtinha um ātman bem-feito, perfeito: sukrita, ele era kritātmā e, como tal, podia embarcar com segurança na grande jornada que o levaria para além deste mundo. Cf. Br. Up. 4.2.1:

“Da mesma forma, ó rei, que para empreender uma longa viagem se utiliza-se de uma carruagem ou de um navio, assim tu tens a alma repleta desses Upanishads, em vista do dia em que serás libertado deste mundo”.

É interessante notar aqui que não é mais o sacrifício que prepara a alma, o âtman, mas as correlações secretas dos Upanishads; são elas que a unificaram interiormente, que a centraram: fixada em conjunto, unida (cf. yuktâtman). Esse tema do âtman que surge e se desenvolve se repete em mais de uma das cosmogénios upanishádicas:

No entanto, nas Upanishads, na maioria das vezes, o alcance do âtman ocorrerá por meio de interiorizações sucessivas, em vez de um ato externo. A Taittirîya Upanishad apresenta a lista mais completa dessa progressão; ela enumera os cinco koshas, ou invólucros, que recobrem o âtman, que o ocultam, por assim dizer, e que devem ser removidos um após o outro: no nível fisiológico, aquele constituído de alimento (annam); o constituído pelo sopro vital (prâna); em seguida, o mental (manas); depois, o da inteligência superior (vijnâna); e, por fim, o de ânanda, a bem-aventurança. Trata-se, como diz a Kathopanishad, de extrair o âtman da mesma forma “que se extrai o miolo do caule da planta” (6.17).

O termo âtman é, portanto, empregado nas Upanishads para designar cada um dos estágios dessa tomada de consciência, por parte do homem, de sua verdadeira identidade. Assim, significa, em mais de uma ocasião, simplesmente o corpo — o tronco —, que remete ao corpo do falcão na simbologia do altar védico. Mas, na maioria das vezes, a noção de âtman situa-se na fronteira imprecisa entre o conhecimento discriminatório superior (vijñâna-âtman) e o âtman transcendente, o parama-âtman, que só pode ser compreendido por meio de negações, “nem isto, nem aquilo”, neti-neti, o Eu puro, o grau supremo de interioridade.

Assim como no caso do Brahman, logo surgirá a tentação de distinguir entre vários supostos “âtmans”; especialmente na Maitrî Upanishad, encontramos a distinção entre o “grande Ser”, o mabâtman, e a alma individual sujeita à reencarnação, o bhûtâtman. Essas classificações podem ser úteis para uma primeira aproximação, mas, mais uma vez, correm o risco de induzir em erro. Também aqui essas classificações e análises só se tornaram necessárias quando a intuição primitiva — que, como uma flecha, mergulhava direto nas profundezas da Realidade — perdeu seu poder. É claro que o corpo é âtman, e o pensamento também, e o centro do meu ser onde eu digo “EU” é âtman. A abordagem neo-vedântica corre, assim, o risco constante de conduzir a um ātman abstrato, separado de suas bases existenciais, como o “Eu” da tradução francesa comum: algo objetificado, substanciado à parte e, de fato, em dualidade com todo o resto.

A leitura assídua dos Upanishads e sua reflexão meditativa sem dúvida ajudariam a recuperar o frescor e a totalidade da visão upanishádica das coisas. Para ter certeza de que se compreendeu, é preciso sempre poder substituir o “Eu” abstrato por “Eu” ou “Mim”.

A ajuda mais valiosa que os pensadores upanishádicos descobriram para se aproximar o máximo possível do mistério do Ātman e de sua identidade pessoal foi meditar sobre o fenômeno do sono, tanto sobre o estado de sonho quanto sobre a aparente inconsciência total do sono profundo (sushupti). O estado de sonho já é uma espécie de desafio à psicologia convencional. Os videntes dos Upanishads ficaram particularmente impressionados com a liberdade soberana de que desfruta o âtman — a alma — durante o sonho. O sonhador não precisa mais de nenhuma luz externa para iluminar ou projetar as coisas: é à sua vontade que, como mestre soberano, ele projeta um mundo de acordo com sua pura fantasia. Mais ainda, no estado de sono profundo, ele aparentemente não tem mais nenhuma consciência de si mesmo; uma vez acordado, não se lembra absolutamente de nada do que aconteceu naquele momento; e, no entanto, mesmo assim, ele “é”. O “EU” profundo do homem é assim revelado como liberto de todas as contingências do mundo circundante, no qual ele tem consciência de estar no estado de vigília. Sem dúvida, esse estado de sono profundo não pode ser o estado normal do homem, muito menos seu estado ideal, pois ele fica então como um tronco em total inconsciência, como observou Indra a seu preceptor Prajâpati (Ch. Up. 8.11). Mas isso mesmo abre caminho para a compreensão de outro “lugar” do âtman, lugar que, evidentemente, não é mais um lugar propriamente dito, esse “quarto” (turîya), como o chama a Mândûkya Up., sem maiores precisões, esse mundo que é ao mesmo tempo o outro mundo (para-loka), o lugar do âtman e o brahma-loka, um mundo no qual o âtman se encontra permanentemente, imóvel, mesmo quando parece mover-se pelos diversos domínios (loka) de sua manifestação. Segundo a bela comparação de Yâjnavalkya no Br. Up. 4.3.11 e 14, ele é esse Purusha em forma de ouro, de luz e de brilho que, à sua vontade, circula como uma grande ave entre este mundo e o brahmaloka, estando ele próprio em toda parte e sempre em casa em todos os lugares.

“Ele vagueia imortal, por onde quer que lhe apeteça, ele, o Purusha de ouro, o pássaro único… ele é, para si mesmo, sua própria luz”.

Ele é, de fato, esse limite, essa fronteira entre os dois mundos, participando de ambos ao mesmo tempo; ele é tanto a barragem quanto a ponte que separa e mantém esses dois mundos distintos, ao mesmo tempo em que os une.

O ponto culminante de todas as correlações upanishádicas é o Upanishad do Ātman-Brahman, a descoberta da identidade — ou melhor, da não-dualidade — entre esse centro mais profundo de mim, que é o Ātman, e o centro mais profundo do universo, o Brahman. A intuição final atravessou todos os níveis do ser, todas as imagens, todos os intermediários. O alvo foi atingido. O âtman alcançou a si mesmo por si mesmo. O “EU” que ele fazia ressoar nos diferentes níveis de sua consciência — corpo físico, vida, pensamento, ser feito de desejo e intencionalidade —, quando agora o pronuncia no íntimo de si mesmo, é um com o “EU” que o Absoluto cósmico, o Brahman, pronuncia na própria origem da manifestação de si mesmo. “Aham asmi” (Eu sou), “aham brahma asmi” (Eu sou Brahman), proclama a Brihad Âranyaka Upanishad 1.4.10. “Tu és isso”: tat tvam asi é o ensinamento final do Guru no momento em que as grandes águas romperam todas as barragens e o brilho da luz única irradou do fundo do ser e iluminou o mundo em sua totalidade: sarvam idam (Ch. Up. 6.8.7 e textos paralelos).

“Na verdade, tudo o que existe é Brahman; o Ser é Brahman” (8’) proclama o vidente da Mândûkya (v. 2) quando retornou — “se é que retornou” — de sua experiência. Será, então, que ele a considerava como algo externo? Ou será talvez a última palavra que ele pronuncia no momento de ser engolido por essa experiência definitiva?

Nessa experiência última, o homem superou todas as antinomias, todos os dvandvas, incluindo o dvandva fundamental morte/vida, ser/não-ser, conhecimento/não-conhecimento. Enquanto o homem tentar explicar a outro homem esse estado por meio de conceitos extraídos da percepção sensorial e mental, ele o nega, pois, assim que o comparamos a qualquer outra coisa, ele deixa de ser ele mesmo. Ele só pode ser definido por negações, negações que, aliás, devem se autodestruir indefinidamente, sob pena de se transformarem em pura abstração. Várias vezes o Upanishad define essa experiência como “um relâmpago” que, de repente, ilumina o espaço do coração.

“O olho pisca, grita-se: Ah!” (Kena Up. 4.4).

“É isso, exatamente isso: etad vai tad” (Katha Up. 4.3).

E é também isso que está por trás de todo pensamento, aquilo de onde todo pensamento tem sua origem e se lança, aquilo para o qual também se dirige misteriosa e inevitavelmente, aquilo de que nos lembramos de repente:

Nessa mesma Upanishad 2.4, fala-se disso como um despertar, “quando é conhecido por intuição”, “quando se percebe isso em cada cognição”.