SPECULUM

MALAMOUD, Charles. Cuire le monde: Rite et pensée dans l'Inde ancienne. Paris: Éditions La Découverte, 1989.

1. A recitação pessoal do Veda e seu ensino são fonte de prazer para o brâmane, que adquire presença de espírito, torna-se independente, enriquece dia após dia, dorme bem, é seu próprio melhor médico e possui o domínio dos sentidos, o poder de alegrar-se com uma única coisa, o desenvolvimento da inteligência, a glória e o cozimento do mundo, sendo-lhe atribuídos quatro deveres, origem bramânica, conduta conforme ao estado, glória e cozimento do mundo, enquanto o mundo, ao ser cozido, desfruta do brâmane pela observância de quatro deveres para com ele: respeito, liberalidade, não opressão e imunidade.

2. A expressão lokapakti, cozimento do mundo, foi tratada com estranha timidez pelos intérpretes, que a entenderam como boa reputação no mundo, aperfeiçoamento do povo ou do mundo, evolução mental do mundo ou amadurecimento proporcionado por cuidado espiritual, divergências explicáveis porque loka significa tanto mundo quanto gente e pakti, nome de ação da raiz PAC, significa primeiramente cozimento, mas figuradamente amadurecimento, aperfeiçoamento e até dignidade ou boa reputação, além de a relação entre os termos desse tipo de composto ser variável e só determinável pelo contexto.

3. Nada justifica descartar o sentido forte, pois, levada a sério, a expressão lokapakti resume vigorosamente todas as descrições e definições normativas da função dos brâmanes, e um traço característico da Índia hindu encoraja a não enfraquecer a metáfora: o brâmane cozinha.

4. Esse traço explica-se facilmente, pois o brâmane é naturalmente um cozinheiro de escolha, chegando a fazer-se substituir no ritual de luto de uma casta baixa enquanto assegura a cozinha do banquete, e na refeição intercastas após a cremação a comida é cozida por um brâmane para que o maior número possa comê-la, já que no hinduísmo o lugar de um homem ou grupo se revela e confirma pelo que come ou recusa, por com quem come e por das mãos de quem aceita comida cozida, sendo-se tanto mais exclusivo quanto mais alto na hierarquia, de modo que o brâmane, no topo e mais vulnerável à impureza, é o mais exigente, mas ninguém pode recusar a comida que ele prepara, pois só tem iguais ou inferiores, e há garantia de que seu manuseio não a poluiu e de que os alimentos são intrinsecamente puros, já que ele não trabalharia uma matéria que o sujasse.

5. Essa explicação posicional, correta em princípio, é insuficiente, pois resta compreender por que ou como os brâmanes aceitam esse ofício, sendo o momento crucial dos transportes de comida o do cozimento, já que o brâmane frequentemente come com não brâmanes e aceita deles comida, cumprindo seu dever sacerdotal de permitir ao anfitrião um sacrifício impossível sem ele como comensal, ou agindo como o deus que aceita a comida dos homens por graça ao doador, mas essa condescendência tem um limite: a comida cozida deve ter sido preparada por um brâmane.

6. Para compreender a afinidade da função bramânica com a arte de cozinhar é preciso recorrer ao bramanismo antigo, cujas regras de comensalidade e aceitação de comida diferem das do hinduísmo e variam conforme os textos, uns fiéis ao ideal védico e outros mostrando as transformações graduais rumo ao novo sistema, dividindo-se a Smṛti entre afirmar que o brâmane só pode comer comida cozida por ele mesmo, pela esposa do mesmo varṇa, pela nora, pelo filho, pelo discípulo, pelo mestre ou por um parente mais velho, e insistir na função sacerdotal que o leva a aceitar toda comida oferecida.

7. Os Dharmasūtras e os tratados de Manu e Yājñavalkya listam os homens que, por imperfeições pessoais, como doenças, ofícios infamantes, enfermidades, vícios ou pecados não expiados, não podem dar comida a brâmanes, os quais, fora esses casos, podem comer o que lhes dão todos os nascidos duas vezes, desde que oferecido espontânea e discretamente, sendo-lhes proibido pedir comida a não brâmanes e recomendado recusar a de quem alardeia a doação, e o brâmane mendicante não deve suplicar, bastando sua presença, enquanto alguns admitem que aceite comida cozida de seu meeiro, barbeiro, vaqueiro ou criado e outros dizem que assim perde a dignidade, havendo restrições mais severas para o cozido que para o cru, mas nenhum texto reservando aos brâmanes a função de cozinheiro, ao contrário, já que Āpastamba ensina que todos os dvija podem cozinhar se purificados, e até os śūdra sob vigilância de brâmanes, lavados e de unhas cortadas.

8. No bramanismo antigo, aceitar ou recusar comida cozida por outrem é para o brâmane menos uma forma de exibir seu nível hierárquico que de mostrar os limites em que exerce seu dharma de oficiante, substituto da divindade ou representante dos Manes, e, se ali o cozinheiro não é necessariamente brâmane, o brâmane é fundamentalmente um cozedor, de modo que o hinduísmo inovou por estreitamento e endurecimento ao reinterpretar a fórmula cozer o mundo como cozinhar para as pessoas.

9. O tema do cozimento, real e metafórico, desdobra-se em toda a sua amplitude e coerência na doutrina bramânica do sacrifício.

10. O sacrifício não é exclusivo dos brâmanes, pois todos os nascidos duas vezes dos três varṇa superiores podem oferecê-lo como yajamāna, mas só os brâmanes, em princípio, oficiam como ṛtvij nos sacrifícios solenes (śrauta), e embora nos ritos domésticos (gṛhya) não seja necessário um oficiante distinto do sacrificante, todos se fundam no Veda, cujo ensino é privilégio exclusivo dos brâmanes, designando o neutro brahman tanto o teor védico quanto a bramanidade, essência do varṇa, de modo que os brâmanes são por definição os homens do sacrifício, mais ricamente implicados nele que os demais, pois celebram seus próprios ritos e estudam o Veda, mas também oficiam nos ritos alheios e ensinam o Veda a outros, assim como cozinham para si e para outrem.

11. A relação entre cozinha e sacrifício não se reduz a essa analogia entre privilégios, exigindo considerar ambas as atividades em si mesmas e como se ajustam ou se implicam, isto é, perguntar se todo cozimento não é sacrifício e todo sacrifício não é cozimento ou série de cozimentos.

12. Três grupos de textos tratam principalmente do sacrifício bramânico: a revelação védica (Śruti), os Kalpasūtras e os tratados da primeira Mīmāṃsā.

13. O Veda, em sentido amplo, é o conjunto de mantras e brāhmaṇas, sendo os mantras estrofes de hinos (sūkta) ou elementos das fórmulas sacrificiais (yajus), e para a doutrina do sacrifício importa a estrofe isolada, recitada para acompanhar determinado gesto, de modo que, como coleção de mantras, o Veda é parte constitutiva do rito, tal como a matéria oblatória ou a vítima, e não um discurso sobre ele, enquanto os hinos, considerados em seu desenvolvimento, exaltam a divindade, a oferenda, o sacrificante, os oficiantes, o fogo e a própria poesia védica, misturando fragmentos de descrição e explicação suficientes para mostrar que o sacrifício é o princípio estruturante de todo o pensamento bramânico, mas não explícitos o bastante para dar ideia precisa dos ritos e de sua relação com os mitos.

14. Essa ideia mais precisa encontra-se nos Brāhmaṇas, em que a tradição escolástica distingue os vidhi, instruções sobre gestos, atitudes e fórmulas, normalmente no optativo e essência dos textos, e os arthavāda, ganga que os envolve com argumentos ilustrativos, hipérboles encorajadoras, descrições grandiosas dos bens obtidos aqui e no além e indicações da origem mítica e do alcance simbólico dos ritos, tidos pelos doutrinadores como concessões ao imaginário e meros estímulos retóricos a serviço do preceito, quando na verdade são polpa, pois fazem dos Brāhmaṇas obras teológicas ao fornecer a justificação do rito, relacionando o presente ritual ao passado mítico e ao além e o ato limitado ao conjunto cósmico, sendo essencial o bandhu, o vínculo não entre gesto e prece, mas entre o conjunto gesto-prece e as forças que o rito põe em movimento.

15. Os Kalpasūtras não pertencem ao Veda propriamente dito, mas a seus membros (aṅga), sendo aforismos que servem de modo de uso dos vidhi, ordenando-os, desenvolvendo-os e completando-os, textos minuciosos, elípticos, secos e livres de todo arthavāda.

16. A Pūrvamīmāṃsā é uma escola filosófica, um darśana da ortodoxia védica, que conta a palavra védica entre os meios de conhecimento válido (pramāṇa), teoriza a eternidade e o caráter incriado do Veda e procura construir a lógica do rito e dos textos que dele falam, retendo sobretudo o sistema das injunções que formam o dharma.

17. Com base nesses textos, impõe-se a questão do que significa compreender o sacrifício bramânico.

18. Compreender pode ser estudar o sistema explícito de justificações dos arthavāda e considerar, com eles, que os ritos significam outra coisa, traduzem fragmentariamente outro discurso, decorrem de outra história ou produzem por mimetismo um efeito que ultrapassa a área sacrificial e atinge o mundo inteiro, como as brasas afastadas no agnihotra, que separam os dois mundos, os três tijolos perfurados do altar do fogo, que são terra, atmosfera e céu, a espada de madeira, que representa o raio de Indra contra Vṛtra, a filtragem do soma, que elimina o resíduo de pecado de Soma contra Bṛhaspati, ou a imposição do nome à criança, que imita Prajāpati ao livrar do mal o filho nascido de seus amores com a Aurora.

19. O mesmo tipo de explicação vale para o sacrifício em geral, que consiste em reproduzir o sacrifício inicial do Puruṣa, cuja oblação criadora de si mesmo instaurou o modelo e as condições do sacrifício humano, e também em reparar esse sacrifício primeiro, reconstituindo, sobretudo pela edificação do altar do fogo, o corpo de Puruṣa-Prajāpati disperso em sua criação.

20. O sacrifício e seus ritos parciais são repetição, consequência ou contrapartida de gestos e eventos míticos, e compreendê-lo, nessa perspectiva, é perceber o vínculo entre o sacrifício aqui e agora e aquilo a que remete e que é sua razão de ser.

21. Outra abordagem dirige a atenção tanto aos vidhi quanto aos arthavāda e examina a maquinaria do sacrifício e as operações de quem o serve, em vez de buscar nos mitos a verdade dos ritos, sem renunciar à interpretação, já que o sacrifício bramânico só é conhecido por textos de poetas, teólogos e doutrinadores que não dissociam descrição e interpretação, mas interessando-se pelo rito como modo de ser e atividade, e não como símbolo, e privilegiando, em vez dos longos desenvolvimentos da hierodiceia, a fraseologia de base, expressões feitas e metáforas simples e recorrentes que são o modo mais direto de falar do sacrifício.

22. Nesse nível humilde, o sacrifício védico, dos homens e dos deuses, aparece antes de tudo como trabalho, pois o sacrifício é um trabalho e invocar o trabalho ao empreendê-lo é invocar o próprio sacrifício, trabalho que resulta numa obra, mas é primeiro deslocamento de matérias e energias, labor e fadiga, associando-se os derivados de YAJ, sacrificar, aos de ŚAM e ŚRAM, esforçar-se e penar, em expressões como o mortal sacrificou e penou, conhecer quem se esforça, coze e prensa o soma, sacrificar sacrifícios e fatigar-se em fadigas rituais, ou na exortação aos śamitṛ, oficiantes encarregados de matar a vítima, para que se afanem com zelo.

23. Outro oficiante, o adhvaryu, cabe a parte mais ativa do rito, afanando-se, indo e vindo, caminhando, e, embora seja apenas um entre vários oficiantes, o termo aparentado adhvara designa o rito em geral, derivando ambos de adhvan, caminho, não como itinerário da terra ao céu, mas como circum-ambulação dos fogos e deslocamentos regrados e incessantes de uma ponta à outra do terreno sacrificial.

24. Esse esforço é esgotante como foi o labor dos ṛṣi, videntes do Veda, que desejaram tanto o universo na origem que o fizeram existir, sendo chamados ṛṣi porque se esgotaram (RIṢ).

25. O suor testemunha o fervor laborioso de quem sacrifica, conhecido dos Marut, e os caminhos traçados pelas idas e vindas dos oficiantes são regados por ele, sendo esse suor uma oferenda a Agni, vertida (HU) como toda oblação.

26. O suor é matéria oblatória que surge no esforço sacrificial, e também aqui os homens apenas imitam um exemplo prestigioso, pois nos tempos iniciais Prajāpati não teve outra oblação a oferecer senão seu próprio suor.

27. Na origem do trabalho de Prajāpati está seu desejo (kāma) de tornar-se múltiplo, desejo que determina o trabalho sacrificial, assim como o trabalho sacrificial humano não tem sentido nem é possível sem um kāma prévio, e que é ele mesmo trabalho, pois trabalha Prajāpati, provocando nele esgotamento (śrama) e aquecimento doloroso (tapas), termo que, apesar de suas conotações ascéticas crescentes na literatura védica tardia, designa antes de tudo o calor nascido do kāma e necessário para desencadear o karman por excelência, o sacrifício, operando uma transformação no sacrificante que o faz passar do trabalho sobre si que é o desejo à exteriorização do ato criador, em Prajāpati, ou à manipulação de objetos externos, no sacrificante humano.

28. Essa transformação não é ruptura absoluta, pois o labor sacrificial preparado pelo aquecimento interno, feito de idas e vindas, fadiga e suor, tem como momento essencial o cozimento, e se a definição dos doutores védicos retomada pelos mīmāṃsaka faz do yajña a cessão (tyāga) de matérias oblatórias (dravya) a divindades (devatā) para obter um fruto (phala), a descrição mostra que o sacrifício é principalmente cozinha, preparação que combina às vezes e cozinha sempre matérias comestíveis, e quando o cozimento não ocorre no curso do sacrifício é porque as matérias já foram cozidas antes.

29. A razão é simples: os deuses, principais destinatários da oblação, amam o cozido, devendo sua comida ser cozida e não crua e a oblação bem cozida, sendo ŚRĀ, cozer no ponto, o verbo mais frequente ao lado de PAC, embora menos propenso aos sentidos derivados de amadurecer e aperfeiçoar.

30. O cozido pertence por definição aos deuses, pois o que foi produzido para eles é o sacrifício, as oblações cozidas e o altar preparado, de modo que comer comida cozida é tomar algo da refeição destinada aos deuses, só legítimo se se tratar do resto de uma refeição efetivamente servida a eles, e o leitmotiv de que só os restos sacrificiais são comida dhármica ganha a precisão de que quem coze para si só come pecado, de modo que, assim como o sacrifício é cozimento, todo cozimento de alimentos é sacrifício, não automaticamente, mas porque produz alimentos destinados aos deuses que precisam ser-lhes servidos antes que se consuma o que deixaram.

31. Esse direito eminente dos deuses sobre a comida cozida aparece no rito que segue o casamento e fixa o esquema do dia do casal, pois, instalado o fogo doméstico (aupāsana), a mulher descasca o arroz, cozinha o sthālīpāka, rega-o de manteiga, retira-o do fogo e o sacrifica a Agni e a Agni Sviṣṭakṛt, regalando o marido com os restos um brâmane respeitado, e a partir de então, a cada dia, após purificações e preces, a mulher prepara o arroz e anuncia que está pronto, o marido responde Om, e dessa massa se retiram sucessivamente as oferendas aos deuses no fogo, os bali para os seres nos pontos de passagem da casa, a esmola a um asceta e as bolinhas para os Manes, só então podendo o casal comer o arroz.

32. Muitos textos mencionam os pākayajña, sacrifícios de cozimento, com grandes variações quanto a número, agrupamento e características, designando ora todos os ritos domésticos oferecidos num único fogo, ora sete sacrifícios periódicos, ora os mahāyajña cotidianos menos o brahmayajña, ora quatro tipos, como no Kāṭhaka Gṛhyasūtra, que enumera o huta, oferenda vertida no fogo doméstico, o ahuta, depositada no chão, o prahuta, bolinhas para os Manes, e o prāśita, oferenda vertida no estômago de um brâmane convidado, repartição que pode coincidir com a dos quatro mahāyajña.

33. Seja qual for o lugar dos sacrifícios de cozimento no conjunto do ritual, não existem sacrifícios crus complementares, pois no vedismo e no bramanismo antigo todo sacrifício é oferenda de comida cozida ou o próprio ato de lançar um alimento no fogo para que coza, devendo chegar cozido às divindades.

34. Isso não é óbvio nem universal, já que as pūjā pós-védicas comportam oferendas cruas, como flores e frutos, ao passo que no bramanismo antigo nenhum processo sacrificial é mencionado sem um derivado de PAC ou ŚRĀ ou de seus sinônimos parciais UṢ, GHṚ, TAP e DAH.

35. A distinção entre oferendas já cozidas e oferendas a cozer importa pouco, pois a oferenda já cozida o foi por um ato e num fogo também sacrificiais, valendo apenas para o ritual solene, já que o doméstico usa a massa de alimentos cozida de antemão para o vaiśvadeva no fogo único, enquanto o solene tem três fogos, o āhavanīya, em que se vertem as oblações homa, sobretudo a manteiga clarificada, o gārhapatya, que coze a oferenda e aperfeiçoa os utensílios, e o dakṣiṇa, em que se prepara o mingau dos oficiantes, sendo os dois primeiros intercambiáveis, já que o āhavanīya pode cozer, acúmulo recomendado pelo Śatapatha Brāhmaṇa para evitar deslocar os pratos de um fogo a outro.

36. A ordem das operações não importa, sendo essencial apenas que o cozimento ocorra em algum momento do processo.

37. Os sacrifícios classificam-se de vários modos segundo a natureza da oferenda, distinguindo os Śrautasūtras de Baudhāyana vegetais, leite, vítimas animais, soma e manteiga clarificada, e os Yajñaparibhāṣāsūtras oblações vegetais, como arroz em grão, farinha, bolo de arroz, arroz cozido, mingau e arroz amassado após escaldado, e oblações animais, como leite, coalhada, manteiga clarificada, mistura de coalhada e leite fervido, soro, epíploo, pele, carne, sangue e suco animal, lista em que falta o soma.

38. As duas enumerações ajustam-se mal, mas só mencionam matérias cozidas, o que é evidente para o que é cozido pelo sacrificante ou pelos oficiantes antes ou durante a cerimônia, e vale também para o leite e todos os laticínios, cozidos de saída segundo a fisiologia indiana.

39. Os hinos védicos já celebram o paradoxo do leite cozido nas vacas cruas, explicado porque o leite é o sêmen de Agni, que criou a vaca, desejou-a e uniu-se a ela, e tudo o que provém de Agni é cozido por natureza, sendo por isso o leite sempre branco como o sêmen, seja a vaca preta ou vermelha, brilhante como o fogo e morno ao ser ordenhado.

40. O corpo da vítima animal recebe um cozimento reforçado, pois ainda viva, amarrada ao poste, é untada de manteiga pelo āgnīdhra, que passa três vezes tições ou uma tocha à sua volta, e após a imolação estende-se sobre ela um bolo para fechar sua ferida e pergunta-se ao śamitṛ se a oblação está cozida, cabendo a este cuidar para que tudo seja cozido, inclusive os alimentos não digeridos do ventre e o cheiro da carne crua, fazendo o próprio cheiro da comida cozida parte do animal imolado, como no aśvamedha, em que as serpentes se fartam do cheiro do sangue e as aves do cheiro da carne cozida.

41. Tudo deve ser previsto, e se ao esquartejar uma vaca estéril se descobre um feto, em vez de expô-lo numa árvore, lançá-lo na água ou enterrá-lo, deve-se cozê-lo e oferecê-lo num fogo retirado do āhavanīya, sem oferecê-lo no próprio āhavanīya, destinando-o não a um deus individual, mas à massa divina, os Marut, comedores do que não é verdadeira oblação, para que não seja inteiramente excluído do sacrifício.

42. Como exceção, no ritual doméstico, na falta de cereais podem-se usar frutos ou folhas, desde que cozidos, e até simplesmente água, sem menção de que deva ser cozida, mas esse paliativo é ensinado por uma autoridade mítica significativamente chamada Pākayajña, Oblação cozida, filho de Iḍā, sendo o rito doméstico filho do rito solene.

43. O verdadeiro problema é o soma, manipulado de muitas maneiras, mas nunca cozido, de modo que os deuses e os convidados humanos se fartam de uma substância crua nos sacrifícios sômicos, arquétipo de todo sacrifício, dificuldade percebida pelos teólogos, que contam como Indra, hesitando em oferecer o soma cru, o misturou a grãos tostados para torná-lo cozido, mistura que também pode ser com leite, mas nem sempre ocorre, pois a questão é se o soma é realmente, ou apenas, matéria oblatória, sendo fundamentalmente um deus, não uma réplica provisória da divindade, mas o próprio deus Soma, rei dos brâmanes, recebido como hóspede com cortejo, carro e comida cozida, comprado após regateio por uma vaca parda de um ano, protótipo de toda compra, e que, consumido cru, exige para produzir seu efeito um consumidor já cozido, pois o ser cru, de corpo não aquecido, não o alcança.

44. Ao soma, oblação crua possível por ser muito mais que oblação, opõem-se oblações cozidas que não são destruídas, como no agnicayana, em que, além dos três fogos no chão, se ergue um fogo empilhado sobre uma construção de tijolos em cinco camadas que figuram as estações e o ano, organizando o tempo caótico pré-sacrificial em momentos distintos e recorrentes, sendo a construção ela mesma um sacrifício cuja matéria são os tijolos e cujo destinatário é o fogo, reprodução do rito divino original em que, para curar e reconstituir Prajāpati disperso em sua criação, cada oblação dos deuses se transformava em tijolo cozido (iṣṭakā) por ser feita do oferecido (iṣṭa), razão pela qual se cozem os tijolos, preparados pelo sacrificante, salvo o primeiro, o invencível, do comprimento de seu pé, feito pela esposa principal.

45. Na base do altar dispõem-se as cabeças de cinco vítimas, homem, cavalo, touro, carneiro e bode, cujos troncos são lançados na água misturada à terra para fazer a argila dos tijolos, sendo assim cozidos mediatamente, e as torrões de argila crua também usadas são consideradas cozidas por serem seiva vital, naturalmente cozida, e por tudo o que toca Agni Vaiśvānara tornar-se cozido, o que reafirma que toda oblação deve ser cozida e que o cozido pertence aos deuses, razão pela qual no pravargya se cozem os recipientes, cozimento reiterável como na terrina ukhā, utensílio e oferenda, feita de terra misturada a água fervida com resina de palāśa e cozida num buraco no chão, forno que é matriz da ukhā embrião, de modo que, se a gestação é cozimento, o cozimento é descrito como gestação.

46. O corpo entregue à pira crematória está entre as oferendas, pois o cadáver é oblação a Agni e a cremação é um sacrifício, com o fogo crematório instalado entre os três fogos sacrificiais do morto e tornado sacrificial pelo agnihotra mortuário celebrado pelos parentes, mas exige uma estratégia particular, já que o sacrificante não é representado pela vítima, é a própria vítima, e o rito deve ao mesmo tempo nutrir Agni e preservar a integridade do morto, preparado para o além e não devorado, problema resolvido no hino em que se pede a Agni que se desdobre em fogo devorador do cru (kravyād) e em Jātavedas, familiar dos homens, cozedor e transportador da oblação, cabendo a este regular o cozimento e o transporte e conter a voracidade do fogo crematório para que a cremação seja oblação e não destruição.

47. Jātavedas é o próprio fogo sacrificial, contrafogo oposto ao fogo crematório, invocado para afastar o devorador de carne crua e trazer o fogo que sacrifica aos deuses, e para desviar a agressão do fogo devorador oferece-se-lhe um bode imolado nos funerais e sobretudo a gordura e o tutano da vaca anustaraṇī, que envolve o cadáver como couraça, de modo que o corpo, salvo, cozido e mantido intacto, torna-se oblação oferecida aos Manes, dispersa no universo, conduzida à morada dos que agiram bem e recomposta e prolongada na descendência, sucesso que marca o fim feliz da vida e é prefigurado no brahmaudana, mingau de arroz bem cozido dado aos brâmanes nos sacrifícios sômicos, imagem do corpo bem cozido por Jātavedas, do qual, segundo o Atharvaveda, surgirão os corpos do sacrificante e da esposa rumo ao reino de Yama pelos rios de manteiga que correm para o céu, enquanto o fogo crematório devora seus cadáveres.

48. O ritual funerário é o saṃskāra por excelência, termo que significa aperfeiçoamento e designa os ritos que marcam a biografia cultual e transformam o indivíduo para uma nova fase, como a iniciação (upanayana), segundo nascimento que habilita ao estudo do Veda, e o casamento, que qualifica os cônjuges para o sacrifício, preparando os funerais, pela transformação do cadáver em matéria oblatória por cozimento, para a vida futura e, aqui embaixo, para um sacrifício, já que os ossos restantes após a calcinação são dispostos em terreno consagrado como num haviryajña, dispersão assim chamada porque ao morto se deseja um espaço sem limite.

49. Cozido como oferenda na pira funerária, o corpo do sacrificante sofre cozimentos metafóricos ao longo de toda a vida.

50. Para celebrar o sacrifício, o sacrificante deve despojar-se do corpo profano e dar-se um corpo sacrificial pela consagração (dīkṣā), que em sua forma mais elaborada imita uma gestação, com o homem em postura fetal numa cabana escura e silenciosa como uma matriz, comendo o mínimo, reduzindo atividades e gestos e abstendo-se de tudo o que o marcaria como ser social e adulto, sobretudo de relações sexuais com a esposa, muitas vezes ao seu lado na mesma prova, dupla transformação possível apenas pela ação do calor, de modo que a dīkṣā é constantemente associada ou identificada ao tapas, que designa tanto a queimadura dolorosa da violência ascética ou do desejo quanto a tepidez propícia ao crescimento do embrião.

51. A etimologia mais satisfatória de dīkṣā faz dela um derivado desiderativo de DAH, queimar, e os textos confirmam que o amadurecimento do feto sacrificial é concebido como queimadura e cozimento, pois a matriz do sacrifício é o fogo e o consagrado é o embrião, e quem se submete à dīkṣā lança seu ser como semente na matriz que é a panela de fogo, prepara para si esse espaço e nasce num mundo feito por ele mesmo.

52. O corpo sacrificial surge num espaço novo criado por sua própria presença, e o cozimento metafórico do sacrificante precede o cozimento real da oferenda porque o corpo do sacrificante é a oblação autêntica e a oferenda animal ou vegetal é apenas substituto, consistindo toda a estratégia do sacrifício em dar a única oferenda que conta, a própria pessoa, e retomá-la após suscitar um sucedâneo, de modo que a dīkṣā é ao mesmo tempo fase preparatória e fase essencial, esboço da oferta da vítima verdadeira, ao passo que o sacrifício propriamente dito oferece até o fim um sucedâneo, chegando o sacrificante a figurar em efígie, só ou com a esposa, como um tufo de erva darbha entre as matérias oferecidas.

53. Como preparação ao gesto sacrificial, a dīkṣā, cozimento quase metafórico do sacrificante, serve de referência para outras preparações, como o casamento (vivāha), contado entre os saṃskāra, mas legível também como yajña em que o sacrificante é o pai da noiva, a noiva é a vítima e o noivo a divindade.

54. Conforme se considere o casamento como saṃskāra ou como yajña, a noiva é sujeito ou objeto, mas em ambos os casos só chega ao rito que a torna saṃskṛtā, levada à perfeição ou bem cozinhada, por uma preparação explicitamente chamada dīkṣā, sendo toda a sua vida pré-conjugal uma longa dīkṣā.

55. Durante todo o tempo em que se está submetido à dīkṣā, isto é, em que se é objeto de cozimento, proíbe-se cozinhar, sobretudo alimentos sacrificiais além da própria pessoa, o que vale para a dīkṣā propriamente dita e para os traços das fases (āśrama) da biografia teórica do nascido duas vezes.

56. Após ser chefe de família (gṛhastha), dedicado à aquisição de riquezas, ao sacrifício e à procriação, o nascido duas vezes parte para a floresta como eremita (vānaprastha), afastado da aldeia e da produção material e voltado a uma religião mais interiorizada, esboço tímido da fase última e facultativa da renúncia, dividindo-se os eremitas entre os mais próximos do chefe de família, com cinco classes de cozedores, e os mais próximos do renunciante, com cinco classes de não cozedores.

57. A oposição entre cozedores e não cozedores aplica-se a todos os nascidos duas vezes, ficando de um lado os chefes de família e os eremitas cozedores e de outro os estudantes e os ascetas, isto é, as fases inicial e finais, sendo os estudantes, castos e sem fogo próprio, dependentes do fogo do mestre para a cozinha e o sacrifício.

58. Essa linha divisória esclarece-se pelo modo de vida dos renunciantes completos (saṃnyāsin), que, diferentemente do eremita, capaz de manter uma vida familiar e celebrar certos sacrifícios, são solitários e muitas vezes errantes e saem do mundo dos homens para livrar-se dos atos e do ato por excelência, o sacrifício, visando não a recompensa das boas ações, mas a libertação (mokṣa), esgotando as consequências dos atos passados e saindo do ciclo dos renascimentos, embora não se possa realmente escapar ao sacrifício, apenas deslocar-se em relação a ele e inverter o sentido de suas relações, pois a cerimônia de entrada na renúncia consiste em deixar apagarem-se os fogos sacrificiais após neles queimar os utensílios como última oblação, fogos não abolidos, mas interiorizados e inalados (samāropaṇa), fazendo da pessoa do renunciante sede e matéria de uma combustão e oblação permanente na chama interior que é o Veda, de modo que o renunciante se fixa no estágio da dīkṣā e seu não sacrifício é uma dīkṣā ilimitada, e, chamado tapasvin, o que se aquece, proíbe-se cozinhar por ter suprimido os fogos externos, celebrando sempre o sacrifício essencial, o cozimento de si, que torna inútil e impossível o cozimento dos substitutos.

59. Cozido por dentro e em vida, o saṃnyāsin não precisa ser cozido após a morte e por isso é inumado e não cremado, tratamento fúnebre distinto do dos homens no mundo porque deram sentido diverso à vida, têm destinos post mortem diferentes e sobretudo constituem tipos distintos de matéria oblatória, pois os homens comuns, como as vítimas animais, são primeiro imolados e depois oferecidos às chamas que os cozem e transportam aos deuses, enquanto os renunciantes começam por cozer-se e, ao interiorizar seus fogos, abolem a possibilidade de serem transportados a uma divindade exterior, fazendo de seu ātman, identificado ao Si universal, sua divindade, como sacrificadores de si (ātmayājin), de modo que renunciar é levar o tapas a uma temperatura em que se fundem divindade, sacrificante e vítima, ápice e morte do sacrifício.

60. Cozer o mundo é cozer o mundo feito, fabricado e organizado pelo brâmane no sacrifício, sem que se oponha a ele um mundo cru e natural preexistente, pois tudo já está cozido e trata-se apenas de recozer, redobrando o fogo sacrificial alimentado pelo brâmane a ação do sol, imagem visível do brahman, que coze todas as coisas por meio dos dias e noites, quinzenas, meses, estações e ano, enquanto Agni coze o que por ele foi cozido, sendo o cozedor do cozido.