PANIKKAR, Raimundo. The rhythm of being: the unbroken trinity: The Gifford Lectures Edinburgh University. Maryknoll, New York: Orbis Books, 2013.

1. Na falta de palavra melhor, ou porque todas são inadequadas, a palavra Mistério simboliza aquele elemento, fator, ser, dimensão, último ou abismo que de alguma forma está presente na consciência humana, tradicionalmente chamado Deus e aqui designado Mistério divino ou simplesmente o Divino, sem pressupor de início o grau de realidade de seus atributos, sendo indiscutível apenas que o ser humano enquanto tal tem consciência disso, seja o desconhecido, o infinito, o vazio ou o espaço que permite crescimento, esperança ou desespero, pois a consciência da própria finitude provoca o confronto com o infinito, e esse é o espaço do Divino.

2. Os teísmos são inadequados e muitas vezes se contradizem, embora possam complementar-se se ampliado o horizonte do qual emergem, e não esgotam os modos humanos de encontrar o Mistério divino, constituindo um universo de grande poder que persiste há milênios, que escolhe seus próprios critérios de certo e errado e certamente sobreviverá de alguma forma, mas que já não parece satisfazer os anseios mais profundos da sensibilidade contemporânea, nem nas civilizações que o nutriram nem em outras, de modo que o Mistério divino permanece mistério.

3. Esse tema não pode ser tratado como os demais objetos de investigação, e a teologia cai em armadilhas quando pretende ser ciência como as outras, ainda que chamada sagrada, pois o Divino, real ou não, existiu na história humana como fator de integração ou desintegração, sendo único, incomparável, irredutível a qualquer outra experiência, sui generis, exigindo temor reverente, respeito e humildade e suscitando senso de inadequação e mistério, além das respostas mais sublimes e atrozes, pertencendo ao âmbito do sagrado, que aterroriza e atrai, repele e seduz, inquieta e enamora, exige entrega ou ordena fuga.

4. Nem todos têm a mesma noção do Divino, e para alguns tudo é uma farsa, mas quem respeita os antepassados e tem um mínimo de senso de hierarquia, de história e de linguagem reconhece que o discurso sobre o Divino é religioso no melhor sentido, por tratar das coisas últimas, o tema mais perigoso e elevado, mais claro e mais esquivo, que inspira o maior amor, o maior ódio ou a total indiferença e exige uma atitude única, pois, se o Divino existe, a vida humana tem sentido radicalmente diverso do que teria se não existisse, e qualquer abordagem que não assuma esse risco é mero capricho sem raízes no solo humano.

5. Não se exige nenhuma crença particular, mas conformidade com o tema, como requisito metodológico especialmente oportuno num clima dessacralizado, representando o Divino qualquer valor último, ainda que seja o monoteísmo do mercado, e, com essa atitude de reverência, constata-se que as concepções predominantes do Divino, englobáveis sob o nome de teísmo, já não convencem não apenas alguns intelectuais céticos, mas multidões crescentes, falta de convicção que pode ter uma razão pertencente ao próprio Destino do Ser.

6. Não se trata de tese sociológica baseada em pesquisas demográficas, mas da constatação de que a inadequação sentida da maioria dos teísmos representa uma profunda mudança na compreensão de si e do mundo, sem julgar o passado, mas encarando o que talvez seja o maior desafio ao destino da realidade na atualidade, o que implica que o Divino não é coisa objetiva nem mera imagem subjetiva, vindo o desafio ao teísmo não só da ciência moderna, mas sobretudo de outras visões da realidade que a cultura ocidental vitoriosa ainda não leva a sério, pois as culturas não são folclore e têm papel vital no surgimento do novo mito.

7. É sinal muito positivo do tempo presente o crescimento da filosofia intercultural e das abordagens transculturais e interdisciplinares, mas em muitos círculos influentes o problema do Divino continua tabu, talvez por conotar o Deus ou o Não-Deus dos teísmos, e a afirmação de que o Divino está em toda parte e permeia todos os campos não foi refutada, mas cuidadosamente ignorada ou relegada aos especialistas em Deus, de modo que a física pode ser ensinada em todos os níveis, mas não a religião, e Deus continua visto como noção sectária ou intruso no campo pretensamente neutro da educação, tendência que se estendeu aos currículos da África e da Ásia, entendendo-se por religião aquilo que religa aos três mundos.

8. Sem consciência do Mistério divino não se pode tratar seriamente nem da educação nem da vida, mas esse Mistério não é idêntico ao Ser teísta, e sim uma dimensão da Realidade como um todo, mesclada a todos e ao Mundo inteiro na aventura cosmoteândrica e, contudo, como diz a Gītā, irredutível e não idêntica a nenhuma outra coisa, sem que se postule de início seu grau de realidade.

9. Não se trata de reformar a tecnocracia, voltar a um estilo de vida pré-tecnológico, encontrar uma saída cômoda ou arrebatar as rédeas da história aos poderosos, mas de sintonizar-se novamente com os ritmos da Realidade e aprender a cooperar em simbiose sinérgica com todo o universo dentro e fora de nós para a própria sobrevivência do Ser, e, se a tarefa parecer grande demais, a primeira missão da religião seria infundir no ser humano a consciência da dignidade da pessoa, que nunca é meio para outra coisa.

10. Os chineses tinham aguda consciência do que significa ser verdadeiramente homem, gentil, de espírito elevado, consciente de ser mais que corpo egoísta ou cérebro raciocinante, elo entre o Céu e a Terra, assim como os Upaniṣad ensinam que a realização da identidade ātman-brahman não é fuga do Mundo e que sem ela o homem não é verdadeiramente humano, Aristóteles lembra que os antigos chamavam o homem de microcosmo partícipe do logos que tudo permeia, os escolásticos falam da natureza especular do ser humano, imagem de Deus e portanto do Todo, e Nicolau de Cusa, distinguindo o mundo pequeno, o homem, o máximo, Deus, e o grande, o cosmos, afirma que em cada parte brilha o todo.

11. O ideal humano não era o rico, o poderoso ou o famoso, mas o santo, o sábio, o realizado e até o cavalheiro, havendo uma fascinante equivalência homeomórfica entre o zhenren de Chuang Tzu, o homem-Deus gnóstico de Clemente de Alexandria e o al-hakim de Ibn 'Arabī, e a teologia era ciência de Deus não por curiosidade sobre a aparência do Ser divino, mas por necessidade de um espelho que mostrasse como o homem pode alcançar a perfeição e cumprir seu destino.

12. Lutero fala do Gedritt e apoia-se na fé somente porque ela eleva o homem a tudo o que é chamado a ser, Kant limita a razão para dar lugar à fé, sempre sensível à dignidade humana, e Heidegger afirma que o humanum é chamado a ser pastor da totalidade do Ser.

13. Em todos esses casos, em vez de uma imagem compartimentada do universo, encontra-se um Mundo em que nem Deus nem o homem estão isolados e a matéria já não é totalmente impenetrável, tudo permeado por tudo numa espécie de perichōrēsis total, como os primeiros Padres da Igreja concebiam a Divindade e as culturas tradicionais o universo, sendo o homem mais que indivíduo, o Divino diferente de um Senhor Supremo e o Mundo outra coisa que matéria-prima a ser saqueada por utilidade ou lucro.

14. A palavra inglesa dwelling, morada, sofreu uma mudança irônica e significativa de um sentido dinâmico e pejorativo, aparentado com errar, extraviar-se e vaguear, para outro estático e positivo, de ficar atônito e por isso permanecer, habitar, e os dois sentidos convêm ao Divino, que passa, transita, erra, desorienta, sempre escapando e desaparecendo, mas também permanece, repousa, habita, está presente e é eficaz, ambivalência perfeitamente correspondente à situação contemporânea, em que Deus é palavra tranquilizadora e perturbadora, como no verso do poeta latino aplicado agora à presença-ausência do Divino: nem contigo nem sem ti posso viver.

15. Cabe esboçar as três moradas do Divino mencionadas.

1. O Plano Transcendente

1. Na civilização tecnocrática em que grande parte da humanidade é obrigada a viver, todo discurso sobre o Divino o situa no Além, no plano transcendente, porque normalmente não é encontrado aqui embaixo.

2. Os referentes das palavras Mundo e Homem são facilmente descobertos, pois estão sempre ao redor, mas o do Divino não é evidente para muitos contemporâneos, podendo ser descrito negativamente como aquilo que não é nem homem nem mundo, e, se Deus é uma entidade radicalmente diferente de todas as outras, única e sem par, não pode haver conceito dele, de modo que a via positiva só pode vir de uma espécie de autorrevelação direta do Divino, como diz a tradição cristã: Deus só pode ser apreendido por meio de si mesmo.

3. Essa fonte patrística ressoa a afirmação joanina de que ninguém jamais viu a Deus, num esquema de transcendência divina próprio do meio judaico de Jesus e judaico-helenístico de Irineu, em que, para alcançar um Deus transcendente que não seja projeção vazia do desejo humano, é necessária uma descida do Divino, à qual se abre uma atitude feminina, consciente de que receber é tão positivo quanto dar e de que conhecer é também reconhecer e ser fecundado pela mensagem, aberto à luz e à voz que descem, sem abandonar as faculdades críticas de discernimento.

4. Essa descida do Divino parece ser convicção geral da maioria dos monoteísmos, pois a ideia do Divino não é dada imediatamente pelos sentidos nem percebida diretamente pela mente, devendo vir do próprio Divino ou ser transmitida pela tradição, o que torna a tradição sagrada e explica provavelmente a necessidade de revelações para um conhecimento adequado de Deus, já que a razão pura não salta de uma Causa Primeira cosmológica para um Deus vivo.

5. Conhece-se porque a mente é iluminada pela própria luz do que deve ser conhecido, e svayamprakāśa, o autoluminoso, é um dos nomes do Divino na filosofia clássica indiana, havendo entre a teoria platônica da anamnese e a aristotélico-tomista de que todo conhecimento começa pelos sentidos uma via intermediária em que se equilibram os papéis ativo e passivo do espírito, assim como entre racionalismo e sensismo, de um lado, e angelismo e fideísmo, de outro, uma via media que sustenta toda esta reflexão.

6. O caminho para o Divino difere de todos os demais caminhos humanos, pois, qualquer que seja seu grau de realidade, o Divino não tem referente revelado aos sentidos ou à razão, ou seu suposto referente é totalmente diverso, acessível apenas ao intelecto iluminado pelo próprio Divino, sendo a revelação a principal categoria, pramāṇa, nesse âmbito, já que Deus habita lugar inacessível e, para chamar o homem a si, precisa revelar-se ou ao menos fazer descer sua voz.

2. O Lugar Imanente

1. O que torna o diálogo religioso atual tão penosamente difícil é o referente fundamentalmente diverso da Divindade e a falta de uma linguagem ocidental adequada, apesar de as línguas ocidentais estarem impregnadas de pensamento teísta e monoteísta, e, embora a imanência divina não seja estranha ao Ocidente, é geralmente mitigada e interpretada como transcendência negativa, Deus como hóspede da alma, visitante bem-vindo ou perturbador, mas estrangeiro, para não perder a individualidade, exemplo da primazia do princípio de não contradição sobre o de identidade, enquanto, pela primazia do princípio de identidade, não é preciso separar-se da Divindade imanente para ser si mesmo.

2. A imanência divina não precisa de mediação, do contrário não seria imanente, e supor que o Divino não é experimentado como dado é tributo à mentalidade moderna, pois em outros tempos e culturas o problema era o Mundo, não Deus, sendo o Divino evidente, e, embora se distinguissem realidades sensíveis, racionais e sagradas, todas eram percebidas como dados, com espíritos, fantasmas, apsaras, demônios, anjos e Deuses como cidadãos do universo, vivendo o homem tradicional em três mundos, como o triloka indiano.

3. O Divino não tem referente como as coisas porque não é coisa, mas só carece de referente quando se aceita uma epistemologia desligada de qualquer ontologia, supondo que todo conhecimento começa pelos sentidos e é elaborado a posteriori pela razão, caso em que é preciso inferir ou deduzir o Divino, e é significativo que o Ocidente, abandonando Platão e seguindo Aristóteles, tenha forjado as provas da existência de Deus, submetendo o Divino à razão como conclusão de um silogismo, lembrando-se, porém, que as provas tomistas não eram demonstrações científicas, mas vias para mostrar a razoabilidade da existência daquilo que todos chamam Deus.

4. Em praticamente todas as tradições, exceto a moderna e só até certo ponto, o homem acreditou poder detectar uma terceira dimensão além das reveladas pelos sentidos e pela mente, por meio de uma faculdade por vezes chamada terceiro olho.

5. Apesar do testemunho luminoso de santos e sábios, a visão dessa terceira dimensão foi muitas vezes obscurecida ou mantida cativa por minorias de xamãs, brâmanes, sacerdotes, mulás e rabinos, tentadas, uma vez institucionalizadas, a monopolizar o poder dessa visão e atrofiá-la no povo, e já no primeiro milênio a.C. a intuição do Divino, cantada pelos poetas, descrita pelos filósofos e crida pelo povo, começou a ser contestada por intelectuais aliados a governantes defensores da ordem, como mostram a condenação de Sócrates por sua ideia heterodoxa do Divino, a ruptura de Buda com a tradição védica e substancialista por sua experiência sob a árvore bodhi e a sentença contra Jesus por afirmar-se filho de Deus, sendo certo que, para multidões, o referente divino era tão presente e poderoso quanto os outros dois dados e que o Divino nunca é objeto trivial entre outros.

6. A imanência implica que a consciência imediata do Divino seja dada não aos sentidos nem à razão, mas ao terceiro órgão de percepção, o terceiro olho, chamado também intellectus em distinção da ratio, percepção que necessita do complemento e da interpretação dos outros dois órgãos do conhecimento, como já dizia Tales de Mileto, pai reconhecido da filosofia grega, embora fenício, ao afirmar que todas as coisas estão cheias de Deuses.

7. Há um paradoxo aparente, pois de um lado a imanência divina é percepção do terceiro olho, como no salmo hebraico segundo o qual os céus narram a glória de Deus e o firmamento anuncia a obra de suas mãos, e como na última cosmologia completa do Ocidente, que canta a glória daquele que tudo move penetrando o universo e resplandecendo mais numa parte e menos noutra.

8. De outro lado, essa Divindade presente em todas as coisas parece velada ao olhar comum, tema recorrente da literatura universal, como no De deo abscondito de Nicolau de Cusa, pois o Reino de Deus não chega com fanfarras e o triunfalismo religioso não condiz com o Divino, sem que o referente divino esteja ausente, como dizem Abhinavagupta, para quem o maior mistério é que isso não está oculto de modo algum, e a Gītā, segundo a qual o Senhor se oculta em suas próprias qualidades.

9. O paradoxo explica-se pela convicção comum à maioria das tradições de que só os puros de coração verão a Deus, pois o terceiro olho é turvado ou cegado por um coração impuro, que então necessita de provas da existência de Deus, como no texto upaniṣádico em que a face da verdade está coberta por um vaso de ouro, véu belo que ao mesmo tempo oculta e estimula a imaginação a ver o invisível, devendo satyam, a verdade, como a lēthē que precisa tornar-se a-lētheia, ser desvelada, numa prece dirigida a Pūṣan, a providência divina, única capaz de remover o véu tecido de ouro, tentação antiga de poder, riqueza, brilho, fama e beleza, revelando-se já aí a diferença entre a Grécia de Tales, para quem os Deuses são potências livres com quem se pode tratar e lutar, e os Upaniṣad, que acentuam a presença entitativa do Divino nas coisas, ou antes das coisas no seio do Divino.

3. O Espaço Adualista

1. A separação entre transcendência e imanência foi acentuada por razões heurísticas, mas na vida real e no pensamento autêntico a Divindade transcendente é descoberta tanto fora quanto dentro do coração e da mente, pois só se fala dela porque de algum modo se pressente sua presença, assim como a Divindade imanente não permanece sempre esquiva, mas sua própria presença revela uma ausência cada vez mais misteriosa.

2. Não se pode pensar a transcendência sem implicar sua imanência em nós, do contrário não se poderia dizê-la nem pensá-la, e, inversamente, só se pode pensar a imanência divina distinguindo a Divindade de si mesmo e reconhecendo certa transcendência em sua imanência, do contrário ela se confundiria com o eu empírico, de modo que o Mistério divino não está nem lá fora nem aqui dentro, restando perguntar qual é seu espaço.

3. O espaço em que habita o Divino aproxima-se mais da chōra grega e do ākaśa sânscrito do que do espaço físico ou meramente psíquico, como os escolásticos distinguiam ubi, situs, locus e spatium para mostrar que Deus está em toda parte, não sendo um espaço particular onde Deus vive, mas o espaço de Deus em genitivo subjetivo, embora não à maneira do sensorium Dei newtoniano, como no diálogo upaniṣádico que conclui ser o espaço a meta final, ākaśa identificado com brahman, situado fora e dentro do homem, puruṣa, habitando no coração, antar-hṛdaya-ākaśa, e constituindo sua plenitude, pūrṇam.

4. O espaço do homem está em Deus assim como o espaço de Deus está no homem, pois homem e Deus não são duas entidades separáveis nem substâncias independentes, nem dois, já que não há um dois real que os englobe, o que seria um Super-deus, nem um, afirmação sem sentido para a mera razão lógica, mas não contraditória, pois não dois não contradiz um, a menos que se suponha que não dois equivale a não um, e a realidade não se reduz à álgebra, ao cálculo formal ou ao pensamento, nem a natureza se identifica com a escrita matemática em que, segundo o dogma galileano-cartesiano, estaria escrita, de modo que a intuição advaita não ataca o pensamento lógico, mas reconhece seus limites e recusa o princípio parmenidiano da identidade entre Pensar e Ser.

5. A pergunta sobre onde habita o Divino revela sua violência, e a única resposta é a de Jesus, vinde e vede, a experiência pessoal direta, pois a pergunta pressupõe que o Divino esteja em algum lugar dentro de um espaço que abrange Deus e o homem, o que não é o caso, sendo Deus, num jogo de palavras inglês, nowhere, isto é, now-here, agora-aqui, desde que se reconheça que tempo e espaço são mais que categorias epistemológicas, e a inabitação mútua de Deus e do homem impede que ambos sejam substâncias, já que substâncias são mutuamente impenetráveis e não ocupam o mesmo espaço, ou então o espaço é algo diverso do que se supõe.

6. A ambivalência da palavra morada mostra que a linguagem sobre o Divino exige uma linguagem diferente da usada para as coisas, e perguntar quando ou onde virá o Reino de Deus não tem sentido algum, segundo Jesus, assim como o anjo disse às mulheres no sepulcro que ele ressuscitou e não está aqui, não em nenhum aqui newtoniano.

7. A linguagem pode variar, mas a pergunta permanece e a resposta continua esquiva, pois, perguntando de modo geral o que é o Divino, seria preciso dizer que ele não é em nenhum dos modos em que se usa essa palavra para os demais objetos da experiência, e isso tampouco resolve o impasse, já que não se escapa dos limites humanos por sutilezas dialéticas, pois afirmar que o Divino não é recomeçaria o problema ao dizer que ele é um não ser, razão pela qual se ouve por toda parte que o tao que pode ser dito não é o tao, que o nirvāṇa pensado não é o verdadeiro e que o Deus visto ou imaginado não é Deus.

8. A pergunta pode ser transferida para a região da Ultimidade: o Divino habita onde o homem habita, como escreve Agostinho, seguindo a Bíblia, ao dizer que Deus está lá mesmo quando se tenta fugir dele, e como canta Rabindranath Tagore, seguindo os Upaniṣad, ao dizer que para libertar-se do Divino seria preciso seu próprio poder, que amarraria o homem à sua própria liberdade, repetindo-se assim a opinião comum de que Deus está em toda parte, mas resgatando-a de uma interpretação metafísica categorial e independente do onde.

9. Lendas judaicas, persas, hindus e cristãs ensinam que não é preciso empreender penosas peregrinações a lugares distantes para encontrar o Divino, pois o tesouro está debaixo da própria casa, na família, na vida comum, na pessoa amada e, em última instância, no próprio coração purificado de toda partícula de poeira egoísta, sendo imanência e transcendência símbolos espaciais, e o espaço adualista, problema capital aqui apenas tocado, uma continuação do mesmo símbolo.

10. O espaço não é realidade puramente objetiva nem puramente subjetiva, pois não há coisas sem espaço nem espaço sem coisas, o que no plano físico corresponde à afirmação científica de que não há corpos sem espaço nem espaço sem corpos e que, ampliada aos espaços espirituais, vale de modo análogo, devendo-se acrescentar sempre que coisa e espaço não são o mesmo, pois o corpo não é espaço e o espaço não é corpo, nisso consistindo a relação advaita.

11. À pergunta sobre onde habita o Divino, a resposta é inequívoca: dentro e fora, sendo o Divino imanente e transcendente, como dizem muitos místicos ao afirmar que Deus vagueia entre nós, dentro e fora, entra e sai, aparece e desaparece, erra e habita.