SPECULUM

ALSTON, Anthony John. Śaṅkara on the Creation. London: Shanti Sadan, 1980. (A Śaṅkara Source-Book, v. 2).

1. Sat-karya Vada

1. A causalidade pressupõe dualidade e não pertence à verdade suprema, mas sua simples negação por argumentos dialéticos pouco auxilia quem permanece submetido à ignorância e ainda não possui a correspondente realização intuitiva; nas etapas iniciais do caminho espiritual, torna-se necessária uma teoria causal racionalmente defensável que permita compreender os ensinamentos védicos no âmbito da experiência entre sujeito e objeto, preservando simultaneamente a possibilidade de transcender essa experiência.

2. A doutrina Sat-karya Vada compreende a produção como manifestação de um efeito que já existe em estado latente em sua causa material, de modo que o surgimento e o desaparecimento dos seres finitos não criam nem aniquilam realidade, mas representam modificações de uma substância abrangente que conserva sua identidade; a multiplicidade dos efeitos conduz ao reconhecimento de uma unidade causal, assim como os objetos de pedra ou argila permanecem inseparáveis da matéria de que são constituídos.

3. O Vedanta anterior a Sankara aplica ao Absoluto a identidade na diferença que o Samkhya empregava para explicar as transformações da Natureza, distinguindo uma forma superior, imóvel e imortal, de uma forma inferior manifestada como mundo e almas individuais; essa interpretação defende concepções recebidas pela revelação sem pretender deduzi-las autonomamente pela razão, enquanto Sankara ultrapassa a aceitação religiosa do mistério da criação ao admitir que suas dificuldades podem ser dissolvidas na experiência mística concreta.

4. A existência potencial dos objetos no Absoluto permite compreender sua manifestação e reabsorção como movimentos de uma unidade orgânica, semelhantes ao aparecimento e desaparecimento de ondas no mar, evitando reduzir o universo a uma combinação de entidades independentes reunidas exteriormente; apesar das dificuldades metafísicas dessa teoria, ela fornece uma base coerente para interpretar a revelação e evidenciar a insuficiência do dualismo, do pluralismo atomista e das concepções que restringem a realidade à experiência momentânea.

5. A defesa da causalidade implícita nos Brahma Sutras é acompanhada por uma interpretação que conduz para além dela, pois as contradições aparentes dos ensinamentos revelados podem ser compreendidas mediante a ignorância; a própria doutrina da preexistência do efeito torna-se, assim, um instrumento provisório para orientar o pensamento à transcendência de todas as relações causais.

6. O efeito possui realidade antes e durante sua manifestação, mas essa realidade pertence à causa e não à forma particular assumida, assim como o recipiente é real enquanto argila, e não enquanto entidade independente; a identidade causal significa que o efeito possui a natureza da causa, sem que a causa se reduza à natureza limitada do efeito.

7. A correspondência entre determinadas causas e efeitos pressupõe poderes ou disposições específicos, mas esses poderes não são diferentes das substâncias que os contêm, e estas remetem aos elementos que, por sua vez, dependem do Absoluto; essa redução preserva a regularidade e a inteligibilidade no interior da experiência, enquanto compreende o universo inteiro como aparência inexplicável e reafirma a transcendência do fundamento diante de todos os predicados humanos.

8. A inexistência do mundo antes da criação não significa produção a partir do nada, mas ausência de manifestação de nome e forma, cuja condição latente se desenvolve como universo perceptível; o efeito permanece inseparável de sua causa material, o Ser, e a impossibilidade de produzir algo inteiramente novo evidencia-se na necessidade de encontrar cada efeito em uma causa que já contenha sua possibilidade.

9. A produção de um efeito pode depender de um poder inerente à causa material sem exigir atividade em sua natureza verdadeira, pois produzir significa tornar manifesto aquilo que já existe de algum modo e pode relacionar-se à causa; a ação acelera uma transformação, mas não cria realidade do nada, enquanto a permanência do fundamento através das modificações encontra um paralelo na identidade pessoal que subsiste entre infância, juventude e velhice.

10. A preexistência do efeito na causa material distingue-se tanto das posições que negam a existência anterior de efeito e causa quanto da concepção atomista segundo a qual um efeito novo surge após a destruição de uma configuração precedente; essa preexistência não torna inútil a atividade produtora, pois permanece necessária uma ação que conduza à manifestação exterior aquilo que se encontra oculto em sua causa.

11. A explicação da manifestação como modificação do Absoluto não implica a existência de partes ou de uma pluralidade real em sua natureza, pois as divisões pertencem ao domínio da imaginação; a linguagem causal conserva, portanto, uma função provisória sem comprometer a unidade do fundamento.

2. Nome e forma: indeterminabilidade

1. A busca de correspondências entre diferentes planos de existência favorece a passagem da multiplicidade empírica à unidade cósmica, permitindo compreender os poderes individuais como sustentados por um Si mesmo transcendente e o universo como integrado por um princípio unitário; nesse horizonte, nome e forma designam não apenas propriedades de objetos isolados, mas um princípio cósmico cujas modificações constituem a diversidade do mundo.

2. Nome e forma possuem uma condição não manifesta, semelhante à de uma semente anterior ao início de cada período cósmico, e uma condição manifesta que abrange a totalidade dos fenômenos; a primeira funciona como causa material do universo e recebe diferentes designações provenientes das Upanishads e das tradições épicas e purânicas, enquanto seu desenvolvimento explica a passagem de uma unidade latente à multiplicidade perceptível.

3. Avidya e Maya podem aparecer como designações equivalentes de nome e forma em sua condição não manifesta, mas essa equivalência contextual não elimina suas funções distintas; fora dessas enumerações, ignorância e poder de manifestação não constituem conceitos geralmente intercambiáveis.

4. Maya, enquanto poder criador do Senhor, apresenta um aspecto material que permite considerá-la causa do universo, mas a ignorância consiste primariamente no desconhecimento da natureza do Si mesmo e na subsequente sobreposição de determinações falsas; por anteceder a possibilidade de toda aparência, inclusive a de uma causa material, sua relação com a manifestação não pode ser explicada exatamente segundo os modelos causais encontrados no mundo.

5. A manifestação de nome e forma organiza a condição inicialmente indiferenciada em objetos distintos, relativamente duradouros e identificáveis, sem criá-los a partir do nada; sua emergência desenvolve a semente do universo que permanece latente no Absoluto, e a expressão “nome e forma” abrange, além do que é ouvido e visto, os objetos dos demais sentidos.

6. A distinção entre nome e forma não manifestos e manifestos permite articular a doutrina dos períodos cósmicos, a preexistência do efeito na causa e os antigos ensinamentos sobre a origem do mundo; essa articulação concilia tradições de épocas diferentes, preservando sua significação provisória mesmo quando a ideia de um começo absoluto é substituída pela compreensão de um processo sem início.

7. A condição eterna de Senhor pressupõe a presença de uma semente não manifesta sobre a qual seu senhorio possa ser concebido antes da projeção do mundo, pois a organização posterior de nome e forma não poderia constituir o início absoluto dessa relação; a distinção entre latência e manifestação permite harmonizar os antigos ensinamentos com a sucessão dos períodos cósmicos e a preexistência dos efeitos.

8. Nome e forma não manifestos constituem o fator primordial conhecido pelo Senhor antes de qualquer manifestação, e a entrada do Ser na criação deve ser compreendida metaforicamente como sua presença já existente nela; o desenvolvimento dessa condição latente produz os objetos do universo, de modo que, além do Absoluto, nada possui uma natureza distinta de nome e forma.

9. A concepção antiga de nome e forma confere aos objetos estabilidade e organização, considerando o nome um componente de sua constituição, enquanto uma elaboração posterior compreende as formas como aparências dependentes da nomeação; o princípio que anteriormente convertia o caos em cosmos passa, assim, a representar a condição ilusória que oculta o Ser imortal e deve ser superada para a realização da Consciência infinita.

10. A dependência das formas em relação aos nomes não significa que os objetos sejam produzidos fisicamente pelas vibrações das palavras védicas ou da sílaba OM, mas que sua aparente individualidade resulta da atividade de nomeação que recorta unidades no Absoluto; a redução dos objetos aos nomes, dos nomes ao som ou à fala e destes ao Absoluto desfaz sucessivamente a pluralidade, convertendo antigas explicações da criação em uma compreensão da ilusão.

11. Os ensinamentos cosmológicos possuem validade provisória em diferentes níveis e podem conciliar a dependência dos objetos em relação à nomeação com a ligação tradicional entre nomes e significados, enquanto a manifestação de cada período cósmico é condicionada pelas ações e pelos pensamentos anteriores dos seres; a dependência recíproca entre nome, forma e ação revela sua relatividade e impede que sejam considerados realidades autônomas.

12. A explicação do mundo não pode atribuir ao Absoluto uma transformação material real nem converter a ignorância em uma substância independente, pois isso comprometeria sua imutabilidade ou introduziria um segundo princípio; nome e forma, imaginados pela ignorância e dotados de estados não manifesto e manifesto, constituem os condicionamentos pelos quais o Absoluto parece modificar-se, e sua relação com ele exige a noção de indeterminabilidade (anirvacaniya).

13. A ocorrência relativamente rara do termo anirvacaniya nas obras provavelmente autênticas de Sankara torna decisiva a interpretação de seus contextos, pois comentaristas e tradutores divergem quanto ao seu significado; a diversidade dessas leituras impede pressupor que a elaboração posterior da indeterminabilidade reproduza diretamente seu emprego original.

14. A indeterminabilidade como impossibilidade de classificar algo como existente ou inexistente constitui uma formulação difundida em Mandana Misra e na tradição posterior, mas não aparece dessa maneira em Sankara; sua ausência pode indicar uma reserva deliberada diante da aplicação à ignorância de uma expressão que, em outro sentido, também poderia designar a transcendência do Absoluto.

15. A realização do Absoluto não produz uma realidade anteriormente inexistente, mas elimina a ignorância que impede reconhecer sua existência eterna, suscitando a dificuldade de explicar como essa ignorância se relaciona com o princípio não dual; concebê-la como natureza do Absoluto comprometeria sua perfeição, considerá-la uma realidade diferente destruiria a não dualidade, e reduzi-la à mera ausência de conhecimento não explicaria sua persistência diante da onisciência.

16. A ignorância não pode ser absolutamente real, pois então seria um princípio independente e indestrutível, nem absolutamente inexistente, pois nesse caso não produziria experiência ou sofrimento e não exigiria superação; sua indeterminabilidade permite compreender simultaneamente sua eficácia empírica, sua ausência de realidade última e a necessidade do conhecimento libertador transmitido pelas Upanishads.

17. A indeterminabilidade posterior concentra-se na condição da ignorância e na possibilidade de eliminá-la sem comprometer a não dualidade, enquanto seu emprego em Sankara se refere diretamente a nome e forma, sobretudo em sua condição latente ou em sua passagem à manifestação; a questão central torna-se explicar de que modo o mundo pode aparecer sem nascer do nada, modificar o Absoluto ou constituir uma segunda realidade.

18. A distinção entre o emprego cosmogônico da indeterminabilidade e sua elaboração posterior como classificação da realidade da ignorância permite preservar a especificidade do pensamento de Sankara; a tendência de interpretar suas formulações pelas categorias desenvolvidas por seus sucessores pode obscurecer essa diferença, embora ela também tenha sido reconhecida na tradição indiana.

19. A interpretação de nome e forma como indetermináveis entre identidade e diferença em relação ao Absoluto enfrenta dificuldades gramaticais em certas passagens, nas quais o termo parece referir-se diretamente a Maya; entretanto, a comparação dos contextos permite reconhecer nessa Maya a condição não manifesta de nome e forma, considerada como poder de manifestação do Senhor.

20. Uma interpretação alternativa compreende a indeterminabilidade como ausência de definição da matéria primordial ainda não manifesta, que não pode ser considerada uma realidade determinada nem simples inexistência, pois dela deve proceder o universo; essa condição intermediária encontra afinidade com a formulação védica segundo a qual, antes da manifestação, não havia o existente nem o inexistente, e sua continuidade com o mundo manifesto seria explicada pela preexistência do efeito na causa.

21. A interpretação da indeterminabilidade apenas como indefinição da condição primordial torna-se insuficiente diante das analogias entre espuma e água, que evidenciam uma relação em que a aparência depende de seu fundamento sem ser simplesmente idêntica a ele; essa relação favorece a compreensão uniforme de nome e forma como indetermináveis entre identidade e diferença em relação ao Absoluto.

22. A doutrina de nome e forma como semente do universo conserva caráter provisório e deve conduzir ao reconhecimento da condição ilusória da manifestação; a dependência dos objetos em relação à atividade de nomeação mostra que sua diversidade não constitui uma realidade independente do fundamento absoluto.

3. Períodos cósmicos e teoria dos elementos

1. A relação entre unidade e multiplicidade pode ser expressa mitologicamente como um processo temporal de criação, embora sua compreensão última seja metafísica e os ensinamentos cosmológicos funcionem como meios de preparação espiritual; sua organização provisória preserva a significação da revelação e impede que as dificuldades das narrativas de origem levem ao abandono de suas orientações rituais, éticas e libertadoras.

2. A sucessão dos períodos cósmicos compreende um ciclo eterno de projeção e reabsorção do universo, amplamente desenvolvido na Gita, nas epopeias e nos Puranas, mas apenas sugerido nas Upanishads clássicas; sua aceitação exige integrar os antigos relatos de criação em uma concepção mais abrangente, na qual cada manifestação constitui uma fase de um processo recorrente.

3. A composição tríplice dos elementos na Chandogya Upanishad apresenta afinidades com a composição quíntupla elaborada posteriormente, mas não deve ser confundida com ela; mesmo uma exposição de desenvolvimento em cinco etapas não equivale à teoria posterior de entrelaçamento dos cinco elementos, pois descreve uma sequência de manifestação, e não necessariamente uma combinação de componentes.

4. A teoria básica dos cinco elementos descreve uma emanação sucessiva em que o éter procede do Absoluto, o ar do éter, o fogo do ar, a água do fogo e a terra da água, acrescentando-se em cada etapa uma determinação que torna o elemento mais denso e menos abrangente; o universo desenvolve-se, assim, pela progressiva densificação de nome e forma, sem exigir a distinção entre cinco elementos sutis e cinco grosseiros adotada em outras tradições.

5. A reabsorção dos elementos no término de cada período cósmico vincula sua sequência de manifestação à alternância entre projeção e dissolução do universo; a harmonização entre as doutrinas de três e de cinco elementos permite preservar a coerência dos ensinamentos das diferentes Upanishads sem transformar suas formulações particulares em princípios incompatíveis.

4. As divindades que presidem o mundo

1. Nome e forma, inicialmente não manifestos e desenvolvidos segundo as ações dos seres, constituem os condicionamentos pelos quais a Consciência imutável parece assumir a condição de uma divindade cósmica, concebida como universo, Intelecto universal ou Energia Vital; as divindades menores representam modificações desse princípio criador, que permanece um instrumento dependente da luz do Absoluto, enquanto Visnu pode ser identificado diretamente com o próprio fundamento supremo.

2. O Absoluto permanece intocado por seus condicionamentos, mas a perspectiva da ignorância admite sua manifestação por meio de uma grande divindade criadora, surgida no início de cada período cósmico; essa divindade funciona como corpo e alma vivificante do universo, exercendo os poderes de conhecimento e ação pelos quais a manifestação se desenvolve.

3. Hiranyagarbha, cujo nome significa “Germe dourado” ou “Embrião dourado”, designa principalmente o aspecto mental da alma do mundo, que reúne as mentes individuais e conserva as impressões destinadas à manifestação futura; sua distinção em relação a Virat, associado ao corpo perceptível do universo, não possui rigidez absoluta, pois os termos podem coincidir ou conservar sentidos provenientes de concepções cosmológicas mais antigas.

4. As divindades menores são manifestações da Energia Vital cósmica que exercem funções específicas e podem possuir capacidades extraordinárias, mas permanecem mortais, temporárias e inteiramente dependentes do Senhor; seus nomes designam tanto fenômenos naturais quanto os princípios que os presidem, e a busca de união com essas divindades não constitui normalmente o caminho vedântico da libertação, salvo no caso particular da libertação diferida associada ao mundo de Brahma.