SPECULUM

Le Drg Drshia Viveka (Comment Discriminer le Spectateur du Spectacle) de Shamkara. Tr. Marcel Sauton. (1946)

Prefácio

Introdução ao estudo das obras vedânticas

Primeira parte

O desenvolvimento do pensamento hindu

1. A origem do pensamento hindu remonta à atividade especulativa de meados do segundo milênio antes de Cristo, quando os arianos já se encontravam estabelecidos nas planícies do Ganges, e seu desenvolvimento contínuo, alimentado durante séculos por seus próprios recursos, produziu numerosos sistemas filosóficos e duas grandes tradições religiosas, o bramanismo e o budismo, que constituíram contribuições decisivas da Índia à humanidade.

2. A reconstrução da história antiga do pensamento hindu é dificultada pela escassez de referências cronológicas e de informações biográficas sobre seus principais representantes, cujas realizações emergiram de uma atmosfera espiritual previamente formada e enriqueceram o patrimônio coletivo, enquanto sua profunda humildade favoreceu o apagamento das particularidades de suas vidas pessoais.

3. A vida de Buda oferece um ponto de referência para distinguir duas grandes etapas do pensamento hindu, a védica e a clássica, entre as quais se reconhece habitualmente uma fase intermediária denominada primeira época pós-védica.

4. As obras da época védica possuem o estatuto de revelação e de escrituras sagradas, mas sua conservação, motivada sobretudo pelas necessidades religiosas dos ritos e dos sacrifícios, preservou apenas uma parcela da tradição, insuficiente para representar integralmente as concepções daquele período e os antecedentes das correntes filosóficas posteriormente manifestadas nas Upanixades.

5. A primeira época pós-védica, situada entre o século V antes de Cristo e o início da era cristã, abriu caminho para a elaboração sistemática das doutrinas filosóficas hindus.

6. A riqueza e a diversidade do pensamento hindu impedem sua classificação geral como pessimista ou negador, pois nele coexistem uma corrente ortodoxa vinculada aos Vedas, frequentemente marcada pela afirmação da existência, e uma corrente heterodoxa independente da tradição, que, embora inicialmente negativa, desenvolveu orientações construtivas no jainismo e no budismo, em permanente interação com a primeira.

7. A estreita associação entre religião e filosofia orienta a investigação hindu para a descoberta do sentido da existência e para a realização espiritual da verdade, de modo que a libertação (moksha), entendida como superação do sofrimento, constitui seu objetivo culminante e pode realizar-se durante a vida presente, transformando a individualidade e conferindo à experiência uma significação mais profunda.

8. A filosofia hindu constitui uma maneira de viver fundada em disciplinas capazes de conduzir à libertação, atribuindo lugar privilegiado ao ideal ascético, que o jainismo e o budismo apresentam como exigência imediata, enquanto as escolas ortodoxas o subordinam a uma preparação gradual, na qual o aprendizado e as responsabilidades familiares precedem a retirada da vida social.

9. A renúncia aos interesses pessoais permite ultrapassar a dualidade própria da moralidade convencional, sem eliminar as exigências éticas, pois os deveres abrangem todos os seres animados e a orientação moral privilegia o cumprimento das obrigações particulares em vez da reivindicação de direitos individuais.

10. A libertação buscada mediante a disciplina ascética caracteriza-se pela maturação da convicção intelectual em conhecimento direto (jnana) e pela fundamentação metafísica do desapego (vairagya), conduzindo a uma serenidade que não implica passividade e cuja realização ultrapassa a simples transmissão de informações ou a indução de determinadas condutas.

11. As influências recíprocas entre as correntes ortodoxas e heterodoxas dificultam a delimitação de suas contribuições particulares, mas sua rivalidade favoreceu sucessivas transformações do pensamento hindu, culminando na predominância do Vedanta, que preservou suas bases upanixádicas e conjugou a afirmação filosófica do teísmo e do Absoluto com um ideal prático de existência.

O pensamento pré-upanixádico

1. A tradição védica anterior às Upanixades encontra-se principalmente nos mantras, poemas religiosos conservados nas coletâneas do Rigveda e do Atharvaveda, e nos Brâmanas, textos litúrgicos em prosa voltados à celebração dos sacrifícios, aos quais a tradição associa as Upanixades como parte final, na qual a investigação metafísica alcança desenvolvimento mais explícito.

2. A religião ariana prolongou crenças indo-europeias anteriores à sua expansão na Índia, incorporando novas concepções durante as migrações e concebendo as divindades como potências invisíveis que governam o universo perceptível, mas permanecem submetidas à causalidade, cuja universalidade sustenta a homogeneidade da natureza e a convicção de que o mundo possui um fundamento oculto.

3. As divindades da região superior correspondem ao céu e incluem Mitra e Varuna, integrando a classificação que distribui os poderes divinos pelos diferentes domínios do universo.

4. As divindades da região intermediária correspondem ao domínio atmosférico e incluem Indra e os Maruts, associados às forças que atuam entre o céu e a terra.

5. As divindades da região inferior correspondem à terra e incluem Agni, o fogo, e Soma, completando a distribuição do panteão védico em três regiões cósmicas.

6. As divindades védicas exercem simultaneamente a regência da ordem cósmica e a proteção das leis morais, mas a passagem da veneração espontânea para um culto sacrificial minuciosamente organizado produziu um simbolismo excessivo e suscitou reações que contribuíram para o surgimento de movimentos heterodoxos, posteriormente desenvolvidos no jainismo e no budismo.

7. A investigação da causa última das coisas enfraqueceu a crença na pluralidade divina e favoreceu um monoteísmo filosófico que reconhece, por trás dos diferentes deuses, um poder único, expresso na afirmação de que os sábios atribuem nomes diversos à mesma realidade divina.

8. A concepção de uma fonte única da totalidade da existência ultrapassa a unidade do poder divino e estabelece uma orientação monista, cuja expressão mais desenvolvida aparece no Canto da Criação.

9. Antes das distinções entre ser e não ser, vida e morte, luz e obscuridade, o Único subsistia por si mesmo, e o surgimento do universo é figurado pelo calor espontâneo, pelo desejo primordial e pela atuação de forças fecundantes, enquanto a origem última do cosmos permanece envolta em um mistério que antecede até mesmo o nascimento dos deuses.

10. A explicação do universo por uma causa primeira reúne os pares de opostos em um princípio fundamental que os abrange e no qual suas diferenças se compensam, permitindo conceber o mundo sensível como manifestação espontânea de uma realidade suprassensível e preparando, sem recurso à mitologia, o monismo das Upanixades.

As Upanixades

1. A designação Upanixade remete à atitude de sentar-se devotamente junto ao mestre e passou a identificar o ensinamento esotérico transmitido aos discípulos, cuja comunicação era cuidadosamente resguardada para evitar que a verdade fosse confiada a aspirantes desprovidos das qualificações necessárias.

2. A posição das Upanixades ao final dos Vedas explica sua denominação de Vedanta, inicialmente entendida como conclusão das escrituras védicas e posteriormente como expressão de sua essência e de seu ensinamento culminante.

3. As principais Upanixades, consideradas canônicas, constituem antigas realizações do esforço humano de explicar filosoficamente o universo e possuem, além de seu valor histórico, uma potência espiritual de alcance universal, capaz de renovar o pensamento e reorientar a existência tanto na Índia quanto fora dela.

4. As Upanixades possuem caráter poético mesmo quando redigidas em prosa e apresentam frequentemente diálogos entre mestre e discípulo, nos quais as verdades espirituais são comunicadas por metáforas, alegorias e expressões simbólicas ou elípticas, características que possibilitaram interpretações posteriores bastante distintas.

5. A divulgação internacional das Upanixades ocorreu por meio de sucessivas traduções do sânscrito para o persa, do persa para o latim e, posteriormente, para diversas línguas europeias, exercendo influência sobre Schopenhauer e dando origem a importantes estudos, entre os quais se destacam os de Paul Deussen.

6. Entre as mais de duzentas Upanixades conservadas, apenas cerca de uma dúzia pertence inequivocamente ao período antigo e recebeu os célebres comentários de Shankara, cuja interpretação da unidade dessas revelações identifica o conhecimento como único caminho para a realização suprema e fundamenta a filosofia não dualista denominada Advaita.

7. A interpretação de Ramanuja compreende o ensinamento védico como afirmação do Uno imanente à multiplicidade, estabelecendo o monismo qualificado (Vishishtadvaita), no qual a unidade não exclui a diversidade que nela se encontra compreendida.

8. A interpretação de Madhva atribui aos ensinamentos das Upanixades a exaltação da grandeza de Vishnu e, ao rejeitar tanto o não dualismo quanto o monismo qualificado, estabelece uma doutrina de dualismo categórico.

9. As profundas divergências entre as interpretações das Upanixades podem ser conciliadas mediante o reconhecimento de que elas exprimem experiências espirituais pessoais, cujos aspectos distintos permanecem legítimos e complementares, de modo que a diversidade das realizações, esclarecida por Vivekananda e Ramakrishna, fundamenta a síntese de todas as crenças (sarva-dharma-samanvaya).

10. O ensinamento predominante das Upanixades afirma a unidade de toda a realidade em Brahman e exclui uma multiplicidade independente, assumindo uma orientação idealista segundo a qual nada no universo pode ser estabelecido sem pressupor o princípio consciente que torna possível sua manifestação e seu conhecimento.

11. Brahman e Atman designam a realidade última segundo perspectivas inicialmente distintas, pois o primeiro passou da significação de oração à de fonte primordial do universo, enquanto o segundo passou da significação de sopro à de essência interior, até que a identificação entre ambos reuniu o fundamento do mundo exterior e o Si mesmo interior em uma única realidade.

12. A investigação introspectiva da essência humana ultrapassa os princípios físico e psíquico e descobre um princípio espiritual correlacionado à totalidade cósmica, enquanto a análise objetiva do mundo reconhece Brahman como origem de toda existência, fazendo convergir os dois caminhos na identidade entre Atman e Brahman, pela qual indivíduo e cosmos se revelam manifestações da mesma realidade.

13. A união entre Brahman e Atman supera tanto o caráter meramente hipotético de um fundamento universal separado da experiência individual quanto a limitação de um princípio interior separado do universo, estabelecendo o Absoluto como realidade, conhecimento e infinitude, cuja certeza se torna imediata quando o indivíduo reconhece em seu próprio Si mesmo a essência única da qual procede toda manifestação.

14. O monismo idealista das Upanixades apresenta duas orientações principais, uma cósmica (saprapancha), que compreende o universo no Absoluto, e outra acósmica (nishprapancha), que considera o Absoluto para além de toda manifestação.

15. A concepção cósmica de Brahman reúne sua condição de origem, sustentação e reabsorção do mundo à sua identidade com o Si mesmo interior, descrevendo-o como realidade que engloba todas as atividades e experiências e que, embora presente no coração, ultrapassa em extensão a terra, a atmosfera, o céu e todos os mundos.

16. A concepção acósmica descreve a realidade última por meio da negação de todos os atributos que poderiam submetê-la às categorias da experiência, mas essa exclusão não equivale à inexistência, pois a realidade transcendente permanece como fundamento de tudo o que existe e como condição da manifestação do universo.

17. A oposição aparente entre as concepções cósmica e acósmica pode ser resolvida pela distinção entre perspectivas, pois o Absoluto apresenta-se como cósmico do ponto de vista empírico e como acósmico do ponto de vista transcendental, permanecendo simultaneamente inapreensível pelos sentidos e reconhecível como fonte única de todas as coisas.

18. A imanência e a transcendência de Brahman exprimem aspectos inseparáveis do Absoluto e sustentam duas explicações da manifestação: o transformacionismo (parinama-vada), relacionado ao Brahman com atributos, e a doutrina da manifestação aparente (vivarta-vada), relacionada ao Brahman sem atributos, na qual a multiplicidade de nomes e formas decorre de maya ou da ignorância (avidya), sem alterar a realidade única e imutável.

19. A caracterização dos fenômenos por nome e forma pode ser complementada pela atividade ou movimento (karman), permitindo distinguir os corpos organizados da matéria inorgânica na qual sua ação se desenvolve e introduzir uma classificação dos seres vivos segundo sua origem.

20. Os seres nascidos de um ovo constituem a categoria denominada anda-ja, uma das formas de geração reconhecidas na classificação dos corpos organizados.

21. Os seres nascidos de um germe constituem a categoria denominada jiva-ja, distinguindo-se das demais modalidades de origem dos organismos.

22. Os seres nascidos em um meio quente e úmido constituem a categoria denominada sveda-ja, completando a classificação apresentada para os corpos organizados.

23. A matéria inorgânica compreende cinco elementos, cujas formas sensíveis resultam da combinação de componentes sutis, e a desagregação dos organismos devolve seus elementos ao universo sem extinguir o corpo sutil, que permanece sujeito à reencarnação até a iluminação, articulando a transmigração individual aos ciclos de manifestação e dissolução cósmicas.

24. Atman constitui o fundamento de toda aparência e de toda possibilidade de demonstração, mas dispensa uma prova de sua própria existência, pois aquilo pelo qual tudo é conhecido não pode ser convertido em objeto mediante outro instrumento de conhecimento.

25. O corpo humano funciona como instrumento de um princípio que lhe confere sentido e cuja evolução não se encerra com a morte física, enquanto a insuficiência de uma única existência para explicar os frutos das ações e a distribuição dos sofrimentos fundamenta a admissão da transmigração e da continuidade das responsabilidades através de sucessivas vidas.

26. A relação entre a individualidade (jiva) e Brahman pode ser compreendida, na perspectiva cósmica, como transformação temporária simultaneamente idêntica e distinta de sua origem, ou, na perspectiva acósmica, como aparição de Brahman sob uma limitação apenas aparente, cuja superação exige ultrapassar os envoltórios e condicionamentos da individualidade, inclusive a condição causal experimentada no sono profundo.

27. A individualidade também recebe duas designações que exprimem suas funções fundamentais na experiência, relacionadas à fruição dos resultados e à realização das ações.

28. A designação bhokta identifica a individualidade como aquela que experimenta as alegrias e os sofrimentos produzidos no curso da existência.

29. A designação karta identifica a individualidade como agente, isto é, como sujeito das ações que integram sua experiência empírica.

30. A atividade consciente da individualidade corresponde a manas, enquanto a atividade inconsciente corresponde a prana, e a continuidade dos corpos sutil e causal através das mortes sustenta a permanência individual entre sucessivos corpos físicos, distinguindo o conhecimento relativo, limitado por nomes e formas, do conhecimento de Brahman, que apreende o princípio essencial das coisas sem necessariamente abranger todos os seus aspectos contingentes.

31. Na perspectiva acósmica, Brahman ultrapassa palavras e pensamentos e não pode ser conhecido como objeto, de modo que o silêncio exprime mais adequadamente sua natureza; contudo, a impossibilidade de objetivá-lo não impede sua realização, pois a identidade com Brahman proporciona uma certeza imediata de sua existência.

32. A investigação upanixádica amplia a análise da experiência para além da vigília, incluindo o sonho, o sono profundo e turiya, de maneira que os dois primeiros estados pertencem ao funcionamento psicológico ordinário, o terceiro suspende as modificações mentais e o último corresponde a uma realização transcendental acessível mediante rigorosa disciplina espiritual.

33. Na vigília, a mente recebe impressões exteriores, enquanto no sonho produz um mundo próprio vivido como presente; no sono profundo, a consciência particularizada desaparece sem eliminar a ignorância, ao passo que em turiya a interrupção disciplinada do pensamento permite a revelação do Si mesmo e oferece, pela experiência de samadhi, uma evidência do real que ultrapassa a simples ausência de atividade mental.

34. A moral e a psicologia das Upanixades orientam a passagem da condição humana presente para a realização de sua natureza mais elevada, recomendando a renúncia sem ruptura prematura com a existência empírica e reconhecendo que o sábio pode agir ou abster-se de agir sem buscar qualquer benefício pessoal.

35. O mal decorre de uma compreensão equivocada da realidade que transforma a multiplicidade aparente em separação efetiva entre os seres, enquanto a realização da unidade reconduz o impulso de afirmação individual ao reconhecimento do Si mesmo universal, tornando a perfeição acessível e estabelecendo o desapego e o conhecimento como momentos fundamentais da disciplina espiritual.

36. A superação do egoísmo exige uma preparação gradual pelos estágios da vida, pelo cumprimento dos deveres e pela purificação interior, culminando na renúncia e no conhecimento de Brahman; sob a orientação do mestre, a escuta do ensinamento (shravana) deve ser aprofundada pela reflexão (manana) e pela meditação (nididhyasana), para que a convicção intelectual se transforme em percepção espiritual imediata da unidade, mediante exercícios de concentração e contemplação (upasanas).

37. Uma das modalidades de contemplação concentra a atenção em dois objetos exteriores ao corpo e procura identificá-los mentalmente, como ocorre na representação meditativa do universo sob a forma de um cavalo.

38. Outra modalidade de contemplação concentra a atenção em um único objeto e procura identificá-lo com o próprio Si mesmo, aproximando o exercício meditativo da realização da identidade espiritual.

39. A identificação contemplativa com o objeto desenvolve uma capacidade que ultrapassa a concentração e conduz à realização de Brahman, podendo apoiar-se inicialmente em símbolos como a sílaba sagrada Om; quando a purificação moral e a compreensão intelectual amadurecem em certeza imediata, realiza-se o sentido de “eu sou Brahman”, enquanto os esforços ainda incompletos prosseguem através da transmigração, regida pela causalidade das ações, que torna cada existência resultado do passado e condição do futuro.

40. A concepção upanixádica de Deus recusa sua redução a uma entidade exterior e separada da individualidade, identificando-o com o princípio espiritual interior que une todos os seres e com a causa eficiente e material do universo, cuja manifestação e reabsorção se sucedem ciclicamente, sem excluir formulações teístas voltadas à devoção e à salvação.