LSHA. Hymnes de Abhinavagupta. Tr. Lilian Silburn

INTRODUÇÃO AOS HINOS DE ABHINAVAGUPTA

• Os hinos de Abhinavagupta, publicados em 1935, são quase desconhecidos na Índia, mas a tradição oral foi mantida pelo Swāmi Lakshman Brahmacārin, um paṇḍit e yogin que viveu misticamente o ensinamento da antiga escola xivaíta da Caxemira.
  • O Swāmi Lakshman Brahmacārin possuía cópias de manuscritos que foram consultadas, e ele auxiliou na tradução do Tantrāloka ao longo de vinte anos.
  • Dois dos stotra editados por K. C. Pandey não foram incluídos no estudo: a Rahasyapañcadaśikā (considerada não autêntica) e o Kramastotra.
• Abhinavagupta viveu na Caxemira no final do século X e início do XI, e suas fontes biográficas são breves relatos que ele mesmo forneceu em epílogos de suas obras.
  • Seu ancestral Atrigupta foi convidado ao Cachemira pelo rei Lalitvāditya em meados do século VIII, onde se estabeleceu definitivamente.
  • Teve muitos mestres nas áreas de gramática, poética, tantra, e estudou as escolas Krama, Trika e Pratyabhijñā com Lakṣmaṇagupta, discípulo de Utpaladeva, tendo se aprofundado no sistema Kaulika com Śāmbhunātha.
  • Estudou com budistas Vijñānavādin, com quem compartilha mais pontos em comum do que com Śaṅkara, apesar da semelhança do vocabulário.
• Abhinavagupta é considerado um dos mais poderosos gênios entre os metafísicos e místicos da Índia, comparável a Yajñavalkya, Mestre Eckhart, Ruysbroeck e São João da Cruz.
  • Sua obra reflete um equilíbrio consumado (samatā) e uma leveza lúdica, fruto de uma vida mística integrada perfeitamente à vida cotidiana, sem temer a condenação eclesiástica.
  • Não sendo um bhakta extático como Utpaladeva, mas um amante sóbrio e contido, ele experimentou e transmitiu a imediaticidade da vida mística, onde a diferença entre a vida comum e a divina é superada.
• Os cinco hinos traduzidos (Paramārthacarcā, Mahopadeśavimśatika, Dehasthadevatācakrastotra, Bhairavastava e Anubhavanivedana) e os três opúsculos (Bodhapañcāśikā, Paramārthadvādaśikā, Anuttarāṣṭikā) contêm a essência de seu ensino, expressa em linguagem densa e sóbria, com alusões a doutrinas expostas em outras obras.
  • Acredita-se que Abhinavagupta, recitando o Bhairavastava, seguiu com seus discípulos para uma caverna (Bhiruvā) onde teria morrido.
  • As obras são de difícil acesso para quem não possui experiência, dirigindo-se a discípulos raros e experientes, transmitindo o conhecimento de forma tácita e em meias palavras.

O ABSOLUTO E A NÃO-VIA (ANUPĀYA)

• O Absoluto (anuttara) é inexprimível, inacessível a qualquer démarche, sempre presente e evidente por si mesmo, mas definido como Realidade inata (sahaja) e espontânea, um domínio total (dhāman) sem fissuras, como o firmamento (vyoman).
  • Diferente do brahman neutro dos Vedantins, a Realidade do Trika é uma força vibrante (spanda), uma Vida cósmica que flui incessantemente, sendo Śiva dotado de energia (śakti).
  • A diferença fundamental entre Śaṅkara e Abhinavagupta reside na autonomia da Consciência: para o segundo, além de luminescente por si (svaprakāśa), Śiva possui a “livre tomada de consciência de si” (vimarśa).
• O advaya do Trika difere do advaita de Śaṅkara, pois apresenta-se como o Todo único do qual nada é excluído, englobando o dualismo e o não-dualismo.
  • A diferenciação (vikalpa) se desdobra sempre no interior do indiferenciado (nirvikalpa), sendo este o tema central dos hinos e da experiência mais alta de Abhinavagupta, que restitui à expressão jīvanmukti seu sentido profundo de “liberdade vivida na plena multiplicidade”.
  • Abhinavagupta utiliza a metáfora do espelho para ilustrar que o universo, procedente da Consciência imaculada de Bhairava, é indiferenciado, mas parece separado e feito de partes distintas.
• Enquanto Śaṅkara recorre à “nesciência” (avidyā) para explicar a dualidade, Abhinavagupta postula que a Consciência, possuindo liberdade total (svātantrya), pode esconder ou revelar a diferenciação a seu bel-prazer.
  • Abhinavagupta objeta a Śaṅkara que, se a dualidade tem a nesciência por causa, não se pode atribuir essa nesciência ao brahman (cuja natureza é conhecimento) nem a uma alma individual.
  • O Senhor, por sua liberdade suprema, manifesta o sujeito limitado e dependente, e através dele o objeto percebido, num jogo de esconde-esconde entre Śiva e sua energia.
• O termo moha (confusão) é preferido a māyā (ilusão), designando um conhecimento limitado (vidyā) da essência total, que engendra erro ao turvar a intuição lúcida da plenitude do Si mesmo.
  • A confusão (moha) se estabelece em três etapas: percepção da essência como limitada, visão da diferenciação que faz desejar plenitude nas formas privadas dela, e apropriação por tendências inconscientes.
  • A Realidade global, sendo simples e indiferenciada, escapa à pensão submetida à ilusão, que superpõe alternativas (bem/mal) e só conhece uma coisa opondo-a a outra.
• O acesso ao anuttara não se dá por qualquer atividade factícia (religião, teologia, arte, ascese), mas unicamente pela graça (prasāda), que é pura gratuidade e liberdade total de Bhairava.
  • O próprio mestre espiritual age sob a incitação da graça, apenas afastando os obstáculos para que a Realidade resplandeça.
  • Mergulhado no indiferenciado pela graça, o místico reintegra o universo, que, sem perder seus caracteres distintivos, encontra seu verdadeiro lugar no Todo indiferenciado.
• Abhinavagupta concilia a mística do aperfeiçoamento gradual, a mística da instantaneidade e a mística do intemporal, cujas distinções dependem unicamente da pureza dos indivíduos e da graça recebida.
  • As vias graduais destinam-se a seres imperfeitos com graça fraca ou média; a via de Śiva (yugapat) ao yogin já purificado sob o efeito de uma graça intensa; do ponto de vista absoluto, as vias são perfeitamente inúteis (anupāya).
  • Em Paramaśiva, “Luz contendo todas as claridades e todas as trevas”, conciliam-se a marcha para a libertação e o Uno em que não existem nem laço nem libertação.
• As relações entre vias progressivas e ausência de via inscrevem-se na metafísica do Trika, baseada nas três energias divinas: vontade, conhecimento e atividade.
  • Em sua essência indiferenciada de beatitude, as três energias formam o triângulo único (trikona), que é o próprio Paramaśiva (Realidade última atingida sem intermediário - anupāya).
  • Quando uma das energias predomina, diferenciam-se e engendram os três momentos da manifestação; ao retornar à indiferenciação, formam as três vias principais do Trika.

OS TRÊS INSTANTES E AS VIAS DE LIBERTAÇÃO

• O primeiro instante é o do sujeito puro indiferenciado (nirvikalpa), além do tempo e espaço, onde a intensidade da vontade (icchāśakti) predomina no vazio etéreo do coração, e a multiplicidade está em germe.
  • Esta vibração inicial do coração é particularmente intensa no místico que emerge do nirvikalpasamādhi, manifestando-se como uma intenção-choca com incapacidade fugitiva de agir, dentro da própria consciência.
  • Todo ser possui esta vibração do Eu consciente, sem a qual nem conhecimento nem atividade seriam possíveis, mas o homem comum não a percebe por não imergir na serenidade de sua consciência.
• O segundo instante é dominado pela energia cognitiva (jñānaśakti), dando lugar à percepção diferenciada ao nível das alternativas e noções (vikalpa), onde o “tu” substitui o “Eu”.
• O terceiro instante progride em direção à objetividade diferenciada (kriyāśakti), onde o objeto, construído no espaço e tempo, serve a fins práticos e o “ele” se opõe ao “tu” e ao “Eu”.
  • A estes três momentos correspondem três visões do universo: interioridade (sujeito), perceptibilidade (conhecimento) e exterioridade (objeto conhecido).
• Śāmbhavopāya (via de Śiva) é a via do sujeito consciente, que se exerce para além da pensamento (nirvikalpa), desenvolvendo a consciência da vontade própria ao primeiro instante.
  • Seus três itinerários são: Parāmarśa (perceber todos os fonemas fundidos no bindu como o mantra aham), Pratibimba (ver as atividades cognitivas refletidas no espelho da própria consciência) e Pūrṇāhanṭā (atingir o Eu em sua plenitude no ímpeto do primeiro instante).
• Śāktopāya (via da energia) desenvolve a consciência no campo do conhecimento (pramāṇa) no segundo instante, purificando os pensamentos (vikalpa) através da absorção numa única ideia ou de emoções violentas (cólera, amor, terror).
  • O yogin fixa o pensamento no intervalo entre duas ideias, e ao fazer uma brecha em sua junção, abandona a dualidade e alcança a unicidade da Consciência.
  • É a via das atitudes místicas (mudrā) e das fórmulas (mantra), onde o movimento do pensamento discursivo recupera sua natureza de ato livre e vibrante.
• Āṇavopāya (via do indivíduo) pertence ao terceiro instante, o do conhecido (prameya), insistindo no esforço para esclarecer e alargar a consciência da atividade mediante múltiplas práticas (órgãos, sopros, contemplação).
  • O yogin integra a consciência do Si mesmo à esfera da atividade prática, apagando os últimos vestígios de ignorância.
  • Quando o circuito completo é realizado, o universo, em sintonia com o Si mesmo, banha-se no anupāya, onde as vias se anulam e a não-via se confunde com a livre espontaneidade de Śiva.

ANUPĀYA: A NÃO-VIA

• A Realidade da Consciência resplandecente de seu próprio brilho não tem que ser revelada por vias ou procedimentos, pois qualquer meio (consciente) não é um meio, é o próprio anupāya (Realidade imediata).
  • Embora Śiva brilhe como sujeito percipiente no coração de todos, ele não é verdadeiramente apreendido de forma íntima pelo coração; o que não é assimilado pelo coração, mesmo existindo, é como se não existisse.
  • A compreensão profunda, o assombro, o poder sobrenatural e a liberdade real surgem assim que a identidade é reconhecida, e os obstáculos e meios se evaporam como se nunca tivessem existido.
• Anupāya, em sentido estrito, confunde-se com a própria Realidade (anuttara) e não pertence à prática, mas à teoria pura (uma lógica espiritual), como nos conselhos: “não toma nem deixes”, “permanece bem estabelecido em ti mesmo”.
  • Nada de novo é adquirido; o ilusório superposto ao Real se dissipa, deixando o Inefável a descoberto.
  • Em sentido restrito (meio extremamente reduzido), Abhinavagupta examina o que não é anupāya: concentração, yoga, movimento dos órgãos, nenhum dos quais pode servir de intermediário para conduzir à plenitude.
• “Aquele que recebe com abundância a graça intensa do Senhor sem que nenhum esforço pessoal atue, realiza espontaneamente a terra de Paramaśiva”. O esforço é manifestação da ilusão obscurecedora e não pode conhecer a pura Luz.
  • Conhecimento discriminativo, contemplação, yoga, raciocínio, virtude ou mérito não oferecem nenhum socorro.
  • O meio reduz-se a uma transmissão da graça de mestre a discípulo: o mestre está imerso na Consciência bhairaviana (anupāya), e o discípulo, muito puro e beneficiando de uma graça intensíssima.
• A compenetração do mestre em anupāya e do discípulo digno ocorre de forma imediata; uma única palavra do mestre basta para que o discípulo desfrute dessa eterna compenetração.
  • O discípulo contempla seu mestre em anupāya e se identifica a ele “como se acende uma lâmpada a partir de outra lâmpada”, brilhando com o mesmo esplendor.
• Os seres que acederam ao caminho do Insurpassável (anuttara) não dependem mais de nenhum meio; para eles, felicidade, dor, angústias, dúvidas e pensamentos dualizantes perdem-se totalmente na perfeita absorção indiferenciada.
  • Imersos na Realidade imediata atingida sem intermediário, as coisas, embora presentes, consomem-se na fornalha da unidade divina, purificadas e transfiguradas pelo fogo da Consciência.
  • A diversidade toda resplandece em sua natureza real como absoluto inexprimível (anuttara), que escapa tanto à imanência quanto à transcendência, na identidade perfeita de Śiva e da energia.
• O conselho prático é: permanecer desperto à verdadeira natureza (Consciência) em toda coisa percebida, percebendo a não-diferença nos diversos aspectos de um objeto.
  • Deve-se partir do dado (que é idêntico ao anuttara), jamais o repelindo, vendo em tudo que flui apenas a Consciência, sem se tornar presa da emoção.
  • Na própria ilusão, vê-se apenas um divertimento de Śiva, permanecendo aprazado no ponto de junção do indiferenciado com o diferenciado, no Centro universal, no ímpeto da bhairavīmudrā.