TIMALSINA, Sthaneshwar. Consciousness in Indian Philosophy: The Advaita Doctrine of “Awareness Only”. London; New York: Routledge, 2009. (Routledge Hindu Studies Series).

Contexto histórico

1. O Advaita pode ser estabelecido de dois modos, confirmando a existência de uma realidade singular ou rejeitando a existência da dualidade, e a segunda via, centrada na rejeição da diferença e na rejeição da existência dos objetos, estabelece a não dualidade (advaita) em vez de afirmar o eu e a singularidade (aikya), cabendo a Maṇḍana o mérito de desenvolver essa linha de argumentos, sobretudo ao dedicar o segundo capítulo da Brahmasiddhi à refutação da diferença.

2. A refutação advaita da diferença deve ser compreendida à luz da história paralela de outras correntes clássicas, tendo como posição prima facie o Nyāya de Vātsyāyana e de Udayana, enquanto Vimuktātman refuta também a identidade (abheda) contra budistas como Dharmakīrti, de modo que essa refutação reflete os conflitos filosóficos da época, sendo os argumentos de pensadores posteriores como Prakāśānanda apenas uma síntese, e a tese fundamental de que existe somente a consciência em si não dual repousa logicamente sobre a rejeição da diferença.

3. De Maṇḍana a Madhusūdana a rejeição da diferença é o argumento principal para confirmar a não dualidade, com sutis distinções em sua aplicação, sendo ela ontológica em Maṇḍana, que sustenta a singularidade do ser ao mostrar que a diferença (bheda) não é dada na percepção, mas é construção mental (vikalpa), noção relativa que sucede à apreensão direta do objeto nu, enquanto a forma do ser (sad-rūpa), percebida em toda parte, constitui a verdadeira natureza dos objetos.

4. A percepção imediata, livre de construções mentais, é primária e tem por âmbito apenas o objeto, ao passo que as construções mentais, precedidas pela percepção imediata, mergulham nos particulares.

5. Em Ānandabodha a rejeição da diferença sustenta a ausência de diferença entre o campo e o conhecedor do campo (kṣetrajña) e se estende aos objetos de cognição, em Vimuktātman ela parte da impossibilidade de confirmar a diferença entre o ver (dṛk) e o visto (dṛśya), apoiando-se no argumento epistemológico de que a diferença não é apreendida diretamente pela percepção, e em Madhusūdana serve também para estabelecer a singularidade do jīva, já que confirmar a pluralidade exigiria estabelecer a diferença.

6. Os argumentos que refutam a diferença ocupam o centro da investigação lógica advaita, valendo-se da análise categorial do Nyāya para mostrar que a diferença não pode ser confirmada como substância (dravya), por não ser a natureza essencial (svarūpa) da entidade, nem como qualidade separada de distinção (pṛthaktva), segunda categoria dos Vaiśeṣikas, nem como ausência (abhāva), categoria final do Vaiśeṣika.

7. Duas questões se impõem então, a rejeição da diferença como categoria e a rejeição da percepção da diferença, pois distinguir a cognição de x de seu referente exige estabelecer ambos como entidades distintas e provar sua diferença por meios de conhecimento, e, a partir da posição prima facie de Vimuktātman de que a entidade é conhecida como isto enquanto a consciência se confirma por si, empreende-se a crítica da tese de que a diferença é diretamente percebida.

8. O exame advaita da diferença responde às posições rivais que a explicam como ausência (abhāva) ou como distinção (pṛthaktva), e contra a primeira afirma-se que a ausência só se compreende pelo existente, de modo que o conhecimento do existente é condição prévia da diferença, ao passo que a segunda é ainda mais fácil de refutar, pois, sendo propriedade, requer uma entidade positiva como suporte, que precisa ser confirmada antes.

9. A possibilidade de perceber a diferença depende de admiti-la como categoria, e enquanto o Nyāya a entende como ausência recíproca, contando a ausência como categoria separada, os advaitins sustentam que só uma entidade positiva pode ser percebida, recusando a percepção da ausência, posição cujos principais defensores, Maṇḍana e Sureśvara, conduzem respectivamente ao ser apenas (sanmātra) e à consciência como fundamento de tudo o que aparece.

Perceber a diferença

1. O imediatamente conhecido é a consciência em si, livre das condições de sujeito e objeto, e a diferença se constrói com o surgimento das modificações mentais (vṛtti) pela ignorância e pelas impressões latentes (vāsanā), de modo que não pode ser confirmada entre algo conhecido e outra coisa não conhecida, como a própria consciência, que não é objeto de cognição, já que o não conhecido não pode ser confirmado nem como portador de propriedade nem como contrapositivo.

2. O surgimento das vṛttis pode ser explicado como impressão de objetos externos, o que as tornaria dependentes deles, ou como efeito da ignorância e das impressões latentes, alternativa adotada pelos advaitins, sem negar que haja surgimento de consciência ao conhecer algo, pois o realmente presente no primeiro lampejo de consciência, antes das impressões, é a consciência pura, o eu.

3. Livre da distinção entre sujeito e objeto, interno e externo, o fundamento das vṛttis, produtos da ignorância, é ele mesmo isento de vṛtti, pois vṛttis percebidas por vṛttis gerariam regressão ao infinito e uma vṛtti como fundamento deixaria o suporte sem prova (āśrayāsiddhi), sendo o eu o suporte das vṛttis que surgem e se dissolvem pela ignorância, embora até essa afirmação seja mera construção verbal sem referente, já que a ignorância não tem existência real, em contraste radical com o Nyāya, para o qual não há cognição sem objeto nem consciência svaprakāśa, sendo dor e prazer conhecidos por outra modificação mental.

4. A não confirmação da diferença na análise da percepção revela que perceber a diferença não é percepção real, mas erro, conforme a doutrina da natureza indeterminável (anirvacanīya) da percepção errônea, que não cabe nem na categoria do existente nem na do inexistente, ao passo que o Nyāya define o erro como conhecimento em que a existência de x é percebida na existência de y, sendo a existência (sattā), universal supremo comum a todas as entidades, percebida em todo modo de percepção.

5. Na exegese de Vimuktātman não há diferença categorial entre dṛṣṭi e dṛk, e quando conhecimento (jñāna) e experiência (anubhava) têm o mesmo sentido, sem distinção categorial entre consciência pura e modificações mentais, confirma-se a consciência não dual como realidade única, enquanto para o Nyāya só a experiência válida ou conhecimento verídico (pramā) é conhecimento, incluindo a intuição do iogue como tipo de percepção direta, e na terminologia advaita vṛtti designa a consciência modificada na forma do objeto e jñāna a autoconsciência.

6. A abordagem direta do Advaita, que confirma a consciência em si como realidade singular, depende de argumentos segundo os quais a verdadeira natureza do eu se manifesta em todos os modos da realidade e tomar algo como outro que o eu é ignorância, e a defesa do Dṛṣṭisṛṣṭi por Madhusūdana interpreta dṛṣṭi como consciência condicionada na forma de vṛtti, segundo a escola Vivaraṇa, que hierarquiza a autoconsciência fundamental e o conhecimento mutável dos objetos, dependente da tríade de conhecedor (pramātṛ), meio de conhecimento (pramāṇa) e objeto (prameya).

7. Todos os advaitins rejeitam a diferença em sentido absoluto, mas a abordagem direta rejeita também o esquema de níveis de consciência em todas as instâncias de cognição, sustentando que o imediatamente experimentado é a consciência em si não dual, que aparece como sujeito e objeto pela ignorância, e a rejeição da diferença repousa na impossibilidade de confirmá-la como natureza essencial (svarūpa) da entidade ou como categoria separada chamada bheda.

Uma crítica de svarūpa e bheda

1. Rejeitar a diferença como natureza essencial de uma entidade significa mostrar que nenhuma entidade é de natureza diferencial, já que as entidades são ser (bhāva) e a diferença é um tipo de não ser (abhāva), de modo que afirmar a percepção direta da diferença como essência equivaleria a negar as entidades e reconhecer como real apenas a diferença, e, sem prova da diferença como natureza de uma entidade positiva, a diferença isolada torna-se insustentável e até a diferença de x como essência de y gera novas complexidades.

2. A diferença não é nem propriedade nem não ser de uma entidade em outra, conclusão análoga aos argumentos contra a relação como categoria, pois se x se relaciona a y por R, outra relação seria necessária para ligar R a seus termos, em regressão ao infinito, que o Nyāya realista tenta evitar com a relação svarūpa, autorrelacionante, e aplicada à diferença essa solução faz dela a própria forma de x, diferindo por si mesma, embora relação e diferença precisem, em ambos os casos, diferir de seus próprios relata, sendo a relação svarūpa no caso da ausência o qualificador da ausência (abhāvīyaviśeṣaṇatā).

3. Se cognição e objeto são entidades distintas, é preciso outra cognição que conheça essa diferença, e Śrīharṣa sustenta ser impossível estabelecer que kx conheça por si a diferença entre k e x, sendo k a experiência da diferença entre x e y.

4. A objeção depende da compreensão clássica da natureza da consciência e não atinge quem, como os Prābhākaras e alguns jainas, a considera autorreveladora e capaz de conhecer sua diferença ao revelar-se, mas, refutada a diferença entre conhecimento e objeto, não resta fator diferenciador que valide kx diferente de ky, e o conhecimento ou revela sua própria diferença, caindo em circularidade (ātmāśraya), ou requer outro conhecimento, dependendo do conhecimento do qualificador, alternativa que exige exame mais atento.

5. O Nyāya analisa a cognição de algo qualificado de dois modos, como dependente do conhecimento do qualificador ou como dependente dos conhecimentos do qualificador, do qualificado e da relação entre ambos.

6. A primeira posição leva à circularidade, e a segunda exige distinguir dois modos de conhecer a diferença, aquele em que se diz que x é diferente de y, em que a diferença apenas qualifica x, e aquele em que se diz haver uma diferença de x em relação a y, em que a diferença, no nominativo, é primária no sentido da sentença e, pela máxima de que o conhecimento do qualificador causa o conhecimento do qualificado, requer o conhecimento de x e de y.

7. A diferença pode ser expressa em sentenças semelhantes mas semanticamente distintas, como pote e pano são diferentes (ghaṭapaṭau bhinnau) e há diferença entre pote e pano, e a dependência do conhecimento da diferença em relação a esse mesmo conhecimento resulta em circularidade (ātmāśraya).

8. Do ponto de vista linguístico, a diferença entre x e y (ghaṭapaṭayor bhedaḥ) suscita a dúvida sobre se o conhecimento de x, expresso no genitivo, é identidade com x ou conhecimento de x, e se na primeira expressão a diferença é qualificada por x e y, então na expressão análoga da diferença entre x e o conhecimento de x (ghaṭajñānayor bhedaḥ) x torna-se qualificador por estar no genitivo.

9. A segunda equação contém uma falácia, pois tomar a diferença como portadora da propriedade x leva à circularidade, e fazer depender o conhecimento do qualificado do conhecimento da diferença faz o conhecimento da diferença depender de si mesmo, além de que o conhecimento da diferença não pode ser objeto antes de existir, sendo conhecido por outro conhecimento em regressão ao infinito ou por si mesmo em circularidade, e se implicasse por si a existência da diferença contradiria a admissão comum da ausência antecedente (prāgabhāva).

10. As mesmas consequências seguem quando o conhecimento é portador de propriedades qualificado por x e y ou quando a diferença é portadora de propriedade, e a definição nyāya da diferença como ausência recíproca (anyonyābhāva) não é unívoca, pois x não é y pressupõe a negação, que admite seis sentidos e precisa ser esclarecida, enquanto x é diferente de y já pressupõe o conhecimento da diferença, recaindo ambas na circularidade.

11. Se a diferença fosse a natureza essencial da entidade, sua percepção não dependeria da cognição do contrapositivo, observação de Vimuktātman que exige análise linguística e epistemológica, pois tanto a ausência quanto a relação envolvem um contrapositivo (pratiyogin), e as dificuldades de defini-lo levaram o Nyāya clássico tardio a admitir que o contrapositivo existe numa relação svarūpa que o liga a si mesmo.

12. Problemas ainda por resolver surgem da estrutura linguística da diferença, pois na sentença em que x e k diferem, ambos no nominativo, há diferença em x e k, ao passo que no ablativo, k difere de x, confirma-se a diferença de k em relação a x.

13. Pôr x e k no nominativo implica que ambos existem independentemente um do outro, e a independência de k gera regressão ao infinito, já que k dependeria de k1 para sua validação, uma vez que o conhecimento da diferença não pode ser independente do conhecimento de seu contrapositivo, e o mesmo argumento vale para a estrutura sintática em que x difere de y.

14. Aceitar a mera diferença como conteúdo da percepção é aceitar que a natureza do objeto é apenas bheda e que a diferença existe independentemente de x e de y, mas a diferença é sempre descrita em termos de outro objeto e não pode ter por objeto a si mesma, ao passo que a teoria da diferença como natureza da entidade (svarūpabhedavāda) sustenta que a diferença que tem y como contrapositivo é a própria natureza de x.

Bheda, anyonyābhāva e pṛthaktva

1. Tomar a diferença como categoria separada é problemático, pois a ausência ou não ser recíproco (anyonyābhāva) da consciência não pode confirmar-se por si mesma, já que seria então semelhante à consciência autoconfirmada, nem por meios de conhecimento, por ser impossível perceber a ausência da consciência, e não é razoável estabelecer diferença entre entidades das quais só uma é percebida.

2. No debate entre Nyāya e Advaita, a iluminação de uma cognição por outra equivale a kx conhecido por k1, o que levanta a questão de saber se k1 é conhecido independentemente das entidades que qualifica, isto é, se é conhecimento puro ou conhecimento de k(x), pois um k1 que conheça a diferença sem contrapositivo não pode ser conhecimento sob a forma de diferença, já que a diferença não é conhecida.

3. Na diferença que tem o contrapositivo como qualificador (pratiyogivyavacchedabheda), a falha é supor que a diferença de x é y, o que leva a x igual a y, pois a diferença não se separa de seu contrapositivo assim como o qualificado não se separa do qualificador, de modo que o conhecimento que manifesta a diferença revelaria também identidade, provando teses opostas no mesmo locus, objeção a que os defensores respondem localizando a diferença em ambas as entidades com delimitadores distintos, tese revista pela argumentação de Śrīharṣa, para a qual a definição do contrapositivo, que pode definir tanto o não ser quanto a relação, é decisiva.

4. Conhecer a diferença implica conhecer o contrapositivo, de modo que o conhecimento da diferença de x implica o conhecimento de y, pressuposição compreensível quando a diferença se expressa no ablativo, como no conhecimento de que x difere de y, mas a premissa inversa leva à tese inaceitável de que o conhecimento da diferença de y implica o conhecimento de x.

5. Na formulação xDy, que afirma a ausência recíproca de x e y qualificada pela diferença, tomar a diferença como contrapositivo faz de um qualificador um contrapositivo, e, se x e y são ambos qualificadores na ausência recíproca, a diferença torna-se ao mesmo tempo qualificador e locus do qualificador.

6. Se a diferença fosse percebida independentemente da percepção de seu contrapositivo, haveria problema em ambos os casos, pois exigir outra percepção para perceber a exclusão gera regressão ao infinito, e a exclusão que exclui a si mesma para estabelecer-se gera circularidade, sendo bheda substrato de bheda.

7. Incluir a exclusão do contrapositivo na própria definição de diferença impede a equação x igual a y, mas obriga a explicar como a exclusão é conhecida, se pelo próprio conhecimento da diferença ou por outro tipo de conhecimento.

8. A análise da diferença levou Advaita e Nyāya à análise da percepção, cujos desacordos nascem de compreensões divergentes do que é percebido, e inaugura uma exploração mais profunda da epistemologia clássica indiana sobre o primeiro lampejo de consciência anterior às impressões mentais, modo de percepção chamado nirvikalpa-jñāna.

A diferença e a “consciência pré-judicativa” (nirvikalpa-jñāna)

1. A dificuldade de definir a percepção da diferença conduz à hipótese de que ela seja confirmada por uma categoria distinta de percepção, não judicativa ou não construtiva (nirvikalpa), na qual, antes do surgimento dos conceitos, há percepção do próprio objeto como mera intuição de algo não identificado, aparecendo a entidade livre de qualificadores e revelando apenas sua existência.

2. Esse conceito nyāya, desenvolvido em defesa contra a crítica de Dignāga à teoria nyāya da percepção, encontra apoio inesperado na epistemologia advaita de Maṇḍana, que nele vê a oportunidade de estabelecer que Brahman é experimentado imediatamente no primeiro lampejo de consciência, antes dos conceitos, pois Brahman é o ser apenas (sanmātra), o universal supremo, e, sendo este o que se experimenta nesse lampejo, Brahman é percebido diretamente.

3. O nirvikalpa de Maṇḍana é de natureza verbal, o que distingue a visão advaita da nyāya, para a qual essa consciência nunca é revelada pela percepção interna ou consciência reflexiva (anuvyavasāya) e se explica melhor como categoria de percepção não qualificadora (niṣprakāraka).

4. Os advaitins clássicos tardios encontram aí a confirmação de que a diferença não é percebida diretamente, e Prakāśānanda a refuta por apreender a percepção apenas a entidade, sem consciência da diferença, de modo que os Naiyāyikas não podem sustentar que a diferença seja percebida no lampejo pré-construtivo em que se conhece o objeto puro, já que ela não é objeto de uma percepção livre de construções mentais.

5. A compreensão de sentenças como tu és aquilo mostra que essa consciência não é necessariamente livre de compreensão linguística e que a percepção não se limita à consciência sensorial, de modo que o lampejo imediato de consciência é de natureza linguística, embora livre de construções mentais e, portanto, da percepção da diferença.

Inferir a diferença

1. Outra alternativa para confirmar a diferença é a inferência, com o silogismo segundo o qual o conhecimento é diferente de seu objeto por ser conhecimento, à maneira do conhecimento da diferença entre x e y.

2. Um silogismo alternativo afirma que os objetos diferem do conhecimento por serem suporte de propriedades contrárias, como x e y, que têm propriedades distintas que os qualificam.

3. O problema desse silogismo é que atribuir propriedades distintas a x e kx já implica a diferença ainda não estabelecida, pois ela não se prova sem seu contrapositivo, de modo que provar a diferença entre x e y exige estabelecer y antes, e provar a diferença entre x e kx exige confirmar kx antes, falácia chamada āśrayāsiddhi, a do substrato não estabelecido no próprio terreno da razão.

4. Contra a alegação de que a diferença se prova pela distinção vista nas propriedades do conhecimento e de seu objeto, responde-se que a concomitância universal (vyāpti) não pode ser provada por ser o exemplo não estabelecido, e um exemplo não confirmado não pode figurar na discussão lógica, de modo que, enquanto a diferença não for provada, a diferença entre x e y não serve de exemplo.

5. No silogismo proposto, a qualidade a provar é ela mesma o locus, o que leva à circularidade (ātmāśraya), e o estabelecimento da diferença entre objetos e seu conhecimento por postulação (arthāpatti), segundo a qual se x difere de y também y difere de x, falha por apoiar-se em suposição ainda não confirmada.

6. Na tese de que o conhecimento de x difere de y, sendo y objeto do conhecimento de y, chega-se a que o conhecimento difere do conhecimento, uma tautologia, e a objeção de que os qualificadores x e y diferem não procede porque essa diferença não está estabelecida, assim como não se sustenta que todo conhecimento difira de todos os seus objetos, já que k não pode ser objeto de k1 mantendo a propriedade que define o conhecimento, e quanto à linguagem que designa entidades sem diferença real, sua aplicação não requer objetos reais correspondentes, mas apenas o conceito do objeto, cuja pluralidade é causada pela ignorância, de modo que o Advaita não enfrenta esse desafio.

Conhecer a diferença pela anupalabdhi

1. Os Mīmāṃsakas sustentam que a ausência não é conhecida por percepção nem por inferência, mas por um meio próprio, a não cognição (anupalabdhi), e Vimuktātman objeta que não há cognição além da consciência em cuja ausência o não ser pudesse ser confirmado, de modo que a ausência da consciência não poderia ser conhecida pela não cognição, e, se apenas presumida, equivaleria ao conhecimento da ausência da consciência, chegando-se ao absurdo de haver ausência de consciência mesmo enquanto ela é conhecida.

2. A alegação de que a ausência da consciência, sendo ela mesma cognição (upalabdhi), se confirma por sua simples ausência, enquanto a ausência de objetos exige outra cognição, é rejeitada ao perguntar-se se a consciência é idêntica à sua ausência ou se outra consciência conhece essa ausência, pois outra consciência exigiria causa para surgir e não há cognição além da consciência, nem pode uma parte da consciência conhecer outra, já que todas as entidades seriam então consciência, o que mostra os problemas de admitir a não cognição como meio de conhecimento separado para a ausência da consciência.

Uma crítica de abheda e sahopalambha

1. A crítica advaita da diferença não confirma a identidade (abheda) entre cognição e objeto, ponto em que as abordagens divergem, pois a ontológica de Maṇḍana aceita a identidade, já que em última instância só existe Brahman, enquanto a epistemológica de Vimuktātman a recusa, por tornar idênticos cognição e objeto e igualar o Advaita à doutrina budista do sahopalambha.

2. O sahopalambha, no sentido criticado por Vimuktātman, afirma a identidade entre a consciência e seu objeto por ocorrerem simultaneamente, de modo que sempre que há um objeto há também a consciência desse objeto.

3. Se a rejeição da diferença estabelecesse a identidade, objeto e cognição seriam o mesmo, e a consciência ficaria limitada por tempo, espaço e objetos, tornando-se momentânea, quando a consciência não dual é livre dessas limitações, e a identidade tampouco se confirma por meios de conhecimento, sendo contrária à experiência comum, objeção à qual se responde que a rejeição da diferença nega sua validade e não sua aparência, como na visão de duas luas causada por doença ocular, que persiste enquanto não se vê o objeto como ele é.

4. A identidade entre consciência e objeto falha primeiro porque a consciência se confirma por si mesma e independentemente de qualquer outro meio, enquanto os objetos são confirmados por meios externos, como percepção ou inferência, não sendo sequer conhecidos pelo mesmo meio de conhecimento.

5. Objeto e cognição também não podem ser propriedade e portador de propriedade, pois uma única entidade não pode ser ambos ao mesmo tempo, nem a consciência ser em parte propriedade e em parte portadora, e essa relação não pode conhecer-se a si mesma, pois sem diferença entre propriedade e portador a própria relação não se confirma.

6. A consciência de identidade entre objeto e cognição seria a de duas entidades existentes e manifestas, caso em que a identidade não se confirma, a de duas manifestas com uma só existente, caso em que ou a consciência de identidade coincide com a de diferença ou esta não conduz àquela, a de uma única entidade existente e manifesta, caso em que não há o que identificar, ou a de duas existentes com uma só manifesta, caso em que a identidade não se estabelece porque a segunda não se manifesta, já que diferença e relação só se confirmam entre entidades manifestas.

7. Na crítica ao sahopalambha, se houvesse identidade, objeto e cognição não apareceriam simultaneamente, pois a identidade proposta não é da consciência consigo ou do objeto consigo, mas entre objeto e consciência, e a própria noção de simultaneidade pressupõe diferença.

8. A alegação de que x e y são conhecidos em cognições separadas, o que não ocorre com kx e x, havendo por isso identidade entre estes, contradiz a percepção, e se se objeta que o Advaita já refutou a percepção da diferença, o mesmo vale para a percepção da identidade.

9. A definição de sahopalambha suscita a questão de ser ela a lei de serem conhecidos simultaneamente ou a mera simultaneidade, mas os objetos não são experimentados sem a consciência e a consciência existe mesmo sem objeto, de modo que não é verdade que só possam aparecer simultaneamente.

10. A distinção fundamental entre Advaita e Yogācāra quanto à abheda é que o primeiro admite uma consciência não condicionada por tempo, espaço ou objeto, enquanto o segundo propõe a identidade entre uma consciência momentânea e seu objeto, e contra a tese de que, havendo kx, não há ky e a consciência é momentânea, objeta-se que no momento de ky há ausência apenas de x, e não de k.

11. As entidades x e y qualificam a cognição, e a consciência existe mesmo na ausência desses qualificadores, de modo que, se o que aparece em ky é objeto e não consciência, não se pode negar a consciência pela ausência de cognição de um objeto, e se kx é conhecido como objeto há regressão ao infinito, se não é conhecido não se confirma e se é autoluminoso não se separa da consciência, donde não haver nem identidade nem diferença, confirmando-se ao conhecer algo apenas a consciência livre de modificações, base da compreensão advaita da entidade e da consciência não dual.

Vastu e anubhūti

Uma entidade (vastu)

1. A diferença não é percebida porque não é uma entidade (vastu), e os sentidos só percebem o que existe, não o inexistente, como o chifre de lebre ou o quadrado redondo, sendo vastu, etimologicamente aquilo que habita (vasati), o que existe, e as teses de Maṇḍana de que a natureza essencial da entidade não é diferença, sob pena de ser ausência de si mesma, e de que o ser apenas é experimentado em todas as cognições sustentam que a percepção revela a natureza essencial da entidade, que é a própria existência.

2. A tese de que só a vastu é imediatamente percebida não implica a existência de entidades externas apreendidas pelos sentidos, pois a própria vastu é Brahman, e para Sureśvara a percepção, originada dos órgãos dos sentidos que tocam a natureza essencial da entidade, não toca a diferença e, por isso, não anula a unidade do eu.

3. Em consonância com os demais advaitins quanto à não confirmação da diferença pela percepção, Sureśvara afirma que o meio de conhecimento tem por objeto o cognoscível e que a entidade é o cognoscível, mas a diferença não é entidade porque uma entidade não depende de outra entidade para ser.

4. Não havendo diferença inerente à entidade por não ser ela de natureza diferencial, conclui-se que nenhuma entidade existe fora do âmbito dos meios de conhecimento e nenhuma cognição existe fora do âmbito da entidade.

5. Essa análise concorda com a premissa de Maṇḍana de que a percepção revela o mero ser (sanmātra), e a percepção direta e os demais meios de conhecimento objetificam apenas o que existe, de modo que a ausência do existente nunca é revelada por meio de conhecimento algum, e a ausência de x apenas confirma a existência de y ou de z.

6. Seja sob a forma da consciência apenas, seja sob a de dṛṣṭi, a proposição lógica essencial do Advaita é que a pluralidade, por pressupor diferença, não pode ser estabelecida logicamente, já que não é confirmada por meios de conhecimento, o que se coaduna com a afirmação de Prakāśānanda de que o mero ser é experimentado em toda parte.

Consciência (anubhūti)

1. Para Vimuktātman, tudo o que existe é apenas consciência (anubhūti), e a rejeição da diferença refuta não só as diferenças percebidas no mundo, mas também as diferenças cognitivas e linguísticas, numa abordagem idêntica à que estabelece a visão (dṛṣṭi), com mera mudança de linguagem, sendo a experiência imediata (anubhava) a própria natureza do eu, única realidade livre de objetos ou formas, que se revela independentemente de qualquer meio externo.

2. O uso de anubhava ou anubhūti para designar a consciência não dual é anterior a Vimuktātman, pois já Śaṅkara o emprega em sentido absoluto, como experiência, consciência imediata e autoapresentação em si, falando de uma visão de natureza de consciência imediata e de Brahman como constituído de experiência, sentido que os comentadores parafraseiam unanimemente como testemunha absoluta ou eu.

3. Nessa perspectiva, o uso de anubhūti desfaz a hierarquia conceitual entre os modos de sujeito e objeto, descarta a diferença entre o objeto e sua consciência e desacredita a suposta diferença entre modos cognitivos, que, embora apareçam, não são realmente experimentados no modo imediato da consciência e surgem apenas depois da ignorância, sendo a consciência imediatamente experimentada não dual e não erro, mas consciência em si, na forma mais intransigente de não dualismo, segundo a qual a dualidade jamais é percebida.

4. A refutação da diferença na consciência repousa em que a diferença depende do objeto da consciência, que não é de natureza consciente, e, não sendo a diferença a natureza essencial da entidade, não se confirma diferença na consciência, nem por uma metaconsciência, que faria da primeira consciência um objeto e não consciência, nem pelo surgimento e desaparecimento da consciência como razão probatória.

5. Entre consciência e objeto, existe ou a consciência apenas ou o que pode ser percebido (dṛśya), e o objeto da percepção não pode ser confirmado na ausência da consciência, de modo que o estabelecimento da visão apenas (dṛk) depende da análise da percepção, e a consciência confirmada como absoluta e não dual não é algo esotérico reservado a seres iluminados, mas a experiência mais fundamental partilhada por todos os seres sencientes, que dissolve todas as hierarquias, inclusive a entre o sentido e o experimentado.