TIMALSINA, Sthaneshwar. Seeing and Appearance: The Problem of Perception in Advaita Vedānta. Aachen: Shaker Verlag, 2006.

1. As fontes do dṛṣṭisṛṣṭi são raras e difíceis de encontrar, o que obriga a rastrear conceitos dispersos compatíveis com aquilo que filósofos e doxógrafos posteriores, defensores e adversários do Advaita, atribuíram a essa doutrina, de modo que ler Śaṅkara à luz do dṛṣṭisṛṣṭi não significa afirmar que ele seguiu esse modelo, mas apenas que algumas de suas nuances se ajustam à filosofia advaita depois assim identificada, e embora a tradição considere o comentário às Gauḍapādakārikās, uma das fontes do dṛṣṭisṛṣṭi, obra de Śaṅkarācārya, autoria contestada pelos estudiosos, a questão da autenticidade fica de lado em favor dos textos comumente aceitos como seus.

2. Os comentários de Śaṅkara não são coerentes com um único modelo de Advaita, seja quanto à avidyā, ao ekajīva ou aos graus de realidade, e certa terminologia presente num texto falta em outro, o que levou estudiosos modernos a supor a existência de vários Śaṅkaras, suposição compatível até com a tradição de sua linhagem, mas negligencia-se que ele não pretendeu fundar uma filosofia própria e, como comentador, procurou aderir ao texto comentado sempre que isso não contradissesse sua doutrina central do Advaita.

3. A consciência não dual constante é a natureza essencial do eu, eternamente livre de modificações, autoevidente e jamais suprimida, e é ela que, pela ignorância, é tomada como originada, referindo-se essa origem às modificações da consciência, sendo meramente mental, segundo a Upadeśasāhasrī, a diferença que aparece na consciência sob a forma triádica de cognição, sujeito e objeto, e embora o dṛṣṭisṛṣṭi do Advaita escolástico tardio derive de dṛṣṭi no sentido de instâncias ilusórias de percepção, o entendimento original de dṛṣṭi como consciência pura permite compreender o Advaita como confirmação do eu imediatamente conhecido, estado não dual em que não há ilusão a dissipar.

4. O conceito de um único jīva pode ser extraído das passagens da Upadeśasāhasrī em que todos os seres, de Brahmā às plantas, são declarados meu corpo, sempre iluminados por minha consciência, e em que se afirma ver sem distinção as modificações das mentes de todos os seres, passagens que, embora possam referir-se ao eu absoluto, admitem leitura a partir de um único jīva, congruente com o terceiro tipo de ekajīva defendido por Appayya, que aceita um só jīva em todos os corpos, livre de particularidade.

5. Outro fator decisivo para o dṛṣṭisṛṣṭi é a não substancialidade da ignorância, pois uma ignorância substancial conferiria algum grau de substancialidade a seu produto, o mundo, o que é incompatível com um único grau de realidade, e a afirmação de que este mundo é inexistente por ser todo nascido da ignorância concorda com a rejeição de qualquer realidade da ignorância, assim como a caracterização do sono profundo como trevas e ignorância, semente do sonho e da vigília, embora interpretar o Advaita de Śaṅkara nos termos do dṛṣṭisṛṣṭi exija provas adicionais.

6. Nos escritos de comentário de Śaṅkara, duas passagens, no comentário ao Bṛhadāraṇyaka e no comentário aos Brahmasūtras, sustentam claramente a existência de duas doutrinas dentro de uma única filosofia advaita, e, embora essas citações esparsas não representem sua tese principal, confirmam a possibilidade de interpretar as passagens de múltiplas maneiras.

7. O termo dṛṣṭisṛṣṭa aparece historicamente pela primeira vez no comentário de Śaṅkara ao Praśna Upaniṣad, no sentido de entidades criadas pela visão, e Madhusūdana, no capítulo sobre o dṛṣṭisṛṣṭi da Advaitasiddhi, afirma duas vezes que a doutrina está estabelecida nas minas (ākara), identificadas por um comentário à Advaitasiddhi como os comentários de Śaṅkara, de modo que a frase segundo a qual o dṛṣṭisṛṣṭi é frequentemente exposto nas minas o alinha a Śaṅkara, frase motivada pela objeção prima facie de contradição com o comentário aos Sūtras e com o Vivaraṇa, ao qual, porém, Madhusūdana não especifica a passagem a que se refere.

8. Resta saber se o comentário de Śaṅkara pode ser fonte forte para o dṛṣṭisṛṣṭi e, nesse caso, se as escolas Vivaraṇa e Bhāmatī se desviaram de seu pensamento original, ou se Śaṅkara tinha em mente modelos distintos aplicados em contextos diferentes, alternativa apoiada por passagens em que o próprio texto comentado distingue explicitamente sonho e vigília, embora a decisão sobre se ele aceitou um modelo alinhável ao dṛṣṭisṛṣṭi exija provas mais convincentes.

9. Duas passagens de Śaṅkara exigem investigação minuciosa: o comentário ao Bṛhadāraṇyaka 2.1.20, frase final do diálogo entre Ajātaśatru e Bālāki, e trechos do capítulo Ārambhaṇādhikaraṇa do comentário aos Brahmasūtras 2.1.14-20.

10. O comentário aos Brahmasūtras 2.1.14-20 oferece informação escassa mas decisiva, pois Śaṅkara afirma que Bādarāyaṇa tinha em mente duas doutrinas, interpretando no sentido convencional o sūtra segundo o qual a criação é mero jogo, como no mundo, e no sentido absoluto o que afirma a não diferença entre causa e efeito com base nas passagens sobre a origem, o que basta para estabelecer que Śaṅkara identifica dois modelos distintos de Advaita, tenha ou não Bādarāyaṇa composto os sūtras com esse propósito.

11. No capítulo Ārambhaṇa, Śaṅkara fala de duas verdades, distinção clara em relação aos três graus de realidade, sendo a singularidade a realidade absoluta e a pluralidade produto do falso conhecimento, de modo que o conceito de dṛṣṭisṛṣṭi pode ser rastreado em passagens específicas de seus comentários.

12. As questões seguintes levantadas por Śaṅkara coincidem com as do dṛṣṭisṛṣṭi, como a de saber como textos irreais podem gerar conhecimento verdadeiro, já que ninguém morre picado por uma serpente de corda nem bebe ou se afoga na água de uma miragem, ao que ele responde que a convicção de envenenamento pode matar quem não foi envenenado e que o visto em sonho produz efeitos na vigília, o que não ocorreria se os estados fossem independentes, sendo a natureza ilusória da miragem o espelho da relação entre mundo e Brahman, expressa pelo termo dṛṣṭanaṣṭasvabhāva, de natureza visto e desaparecido, próximo de um dos sentidos de dṛṣṭisṛṣṭi, e ao lado das ilustrações upaniṣádicas da aranha e da teia e do fogo e das centelhas Śaṅkara acrescenta o exemplo das bolhas e da água, frequentemente citado nas discussões sobre o dṛṣṭisṛṣṭi.

13. A passagem do Bṛhadāraṇyaka semelhante à do Kauṣītaki é desenvolvida por Śaṅkara, que admite serem os dois Brāhmaṇas seguintes explicações dela.

14. O comentário de Śaṅkara revela que a filosofia que tinha em mente se ajusta ao que os textos advaitas clássicos tardios identificam como dṛṣṭisṛṣṭi, pois explica que, a partir da natureza essencial do eu constituído de conhecimento (vijñānamaya), ao retornar à vigília, emanam todos os prāṇas como a fala, todos os mundos, todos os frutos das ações, todos os deuses regentes como Agni e todos os seres vivos, de Brahmā à relva, e, segundo a leitura todos estes eus, todos os eus distintos que entram na vigília, causados pelo contato com fatores limitantes.

15. O vijñānamaya é o eu consciente na vigília, e toda manifestação, inclusive a natureza vijñānamaya, dissolve-se no sono profundo e emerge ao voltar à vigília, havendo duas recensões da passagem, a Kāṇva e a Mādhyandina, esta permitindo interpretar todos os eus individuais como manifestações do eu uno no sono profundo, mas em ambas a manifestação não procede do Brahman além dos três estados, e sim daquilo que no sono profundo é uno e constitui a natureza do eu ou dos eus feitos de consciência objetiva.

16. Ao desenvolver o comentário, Śaṅkara pergunta se a passagem se refere ao eu que desperta do sono sacudido pela mão de alguém ou ao Eu supremo, e a primeira posição não distingue o eu da experiência empírica do da experiência esotérica mais elevada, sendo o eu aqui aceito como fonte e desfrutador do mundo.

17. Os exemplos das centelhas e da aranha com sua teia seguem estritamente a passagem que se refere ao eu empírico no ablativo como origem da manifestação e propõem antes um monismo subjetivo que um ilusionismo, enquanto o exemplo das bolhas acrescentado por Śaṅkara admite as duas leituras, e é nessa sutil diferença de interpretação das metáforas que se fundam os dois modelos distintos de dṛṣṭisṛṣṭi.

18. Na análise das passagens sobre os modos cambiantes da consciência, o essencial para decifrar o dṛṣṭisṛṣṭi é saber o que se dissolve no sono profundo e o que é o jīva na vigília, questão que as referências explícitas ao dṛṣṭisṛṣṭi ligam aos estados de consciência, em paralelo com as três opiniões apresentadas por Prakāśātman no Pañcapādikāvivaraṇa: a de que o produto da ignorância se dissolve no sono profundo, restando apenas a ignorância em forma seminal que recria o mundo ao despertar, a de que, dos dois aspectos do sentido do eu (ahaṅkāra), ação e conhecimento, dissolve-se o do conhecimento, e a identificada ao dṛṣṭisṛṣṭi, de que o próprio ahaṅkāra se dissolve, pois quem dorme não experimenta sentido do eu e nele não existem mentes pessoais nem impessoais, nem experiência subjetiva, e fora da sobreposição (adhyāsa) não há autoexperiência impessoal.

19. A questão do que se dissolve no sono profundo aparece com referência direta ao dṛṣṭisṛṣṭi no Anubhūtiprakāśa de Vidyāraṇya, segundo o qual Ajātaśatru mencionou o dṛṣṭisṛṣṭi para ensinar o Absoluto como eu imediato, pois o ahaṅkāra se dissolve na ignorância presente no sono profundo e ressurge no tempo do desfrute do karma, sendo o eu por ele limitado agente e desfrutador como antes.

20. Essas análises ligam Śaṅkara ao dṛṣṭisṛṣṭi-vāda, mas permanece a questão de saber se a passagem confirma a origem como apenas ver, e o trecho do Kauṣītaki não basta para confirmar esse vínculo, embora sustente que a criação em causa é pessoal, emergindo do eu que desperta do sono, e, se o conceito for o de que o eu individual imagina toda a realidade, inclusive o mundo onírico, alinha-se estreitamente ao dṛṣṭisṛṣṭi.

21. O vijñānamaya dessa passagem é, para Śaṅkara, o sujeito empírico imediatamente experimentado na vigília, sendo a cognoscibilidade apresentada nos Upaniṣads sob a forma do eu, como eu, e não como entidade externa, e a meta final do Advaita, realizar o eu, prolonga a passagem segundo a qual não se deve buscar conhecer a fala, mas quem fala, não havendo outro sujeito, um metassujeito além do empírico que não sofra no mundo, já que tal sujeito não é experimentado, e à pergunta sobre como um indivíduo poderia criar um mundo difícil até de imaginar a resposta é que tudo procede assim deste mesmo eu.

22. Para resolver como o eu é ao mesmo tempo transcendente e sofredor no mundo, Śaṅkara apresenta a doutrina da identidade na diferença (bhedābheda) de Bhartṛprapañca e a refuta mostrando que o eu único não pode ser dividido em partes, uma sofrendo no mundo e outra transcendente, e à objeção de que as escrituras falam em partes do eu com o exemplo do fogo e das centelhas responde que a centelha não é parte do fogo, mas o próprio fogo, concluindo que os Upaniṣads propõem primeiro a identidade, depois explicam a criação e por fim estabelecem a não diferença, de modo que as sentenças sobre a origem não a estabelecem realmente, mas confirmam a identidade entre o eu e Brahman.

23. A estrutura interna dessa argumentação é linguística, pois se o sentido da sentença é o sentido coletivo das palavras, as palavras sobre a origem não podem ser simplesmente descartadas, mas a sentença pode ter sentido diverso do sugerido pelas palavras isoladas, e essa passagem do estatuto ontológico do eu à análise linguística leva à conclusão de que o sentido de uma sentença não pode contradizer seu início (upakrama) nem sua conclusão (upasaṃhāra), que aqui só confirmam a identidade e não a origem, reforçando a noção de não origem (ajāti) como sentido conclusivo até das passagens que aparentemente propõem a criação.

24. Em defesa de que o próprio eu fenomênico é o criador, Śaṅkara narra a história do príncipe criado desde a infância por caçadores, sem consciência de sua realeza, que, instruído, percebe ser príncipe, refutando a concepção de partes e todo e insistindo que em Brahman não há partição, o que o aproxima do modelo depois chamado ekajīva, já que mesmo na criação o eu indivisível não sofre diferença, sendo a suposição de ser caçador mera aparência (ābhāsa) por sobreposição, e, como o propósito dos Upaniṣads é remover todas as construções, toda experiência comum fundada num sujeito se deve à sobreposição de nome e forma ao eu eternamente livre de transmigração, sendo as passagens citadas nesse contexto as fontes fundamentais dos filósofos posteriores para estabelecer o Ābhāsa.

25. O problema seguinte, frequente no Advaita posterior como posição prima facie contra o ekajīva, é por que se aceita a diferença no eu empírico, ao que se responde que a diferença dos eus feitos de conhecimento é imaginada, seguindo-se a réplica sobre a diferença nas ações e no ensinamento, pois sem dualidade não haveria instrutor nem instruído, e a questão da autoridade dos Upaniṣads, também posta em xeque quando se questiona tudo o que não é a consciência imediatamente experimentada, enquanto a frase conclusiva revela um estado superior de realização semelhante à doutrina do ekajīva.

26. Se tudo o que existe é Brahman, não há quem instruir nem quem receba o fruto da instrução, e sem instruído o ensinamento da identidade perde sentido, objeção a que se responde que a ação exige diversos fatores causais, ao passo que Brahman é livre de fatores limitantes (upādhi), não havendo nele instrução nem instrutor, e à questão final sobre se o agente perde sentido com a falta de sentido da ação responde-se que a ausência de agência não ameaça a natureza solitária do eu.

27. Quando se sobrepõem nome e forma (nāmarūpa), a diferença pertence apenas aos fatores limitantes, pois tudo o que difere do eu é nome e forma, aos quais pertencem emanação e dissolução, e não ao eu, distinto deles, havendo assim duas verdades, a do eu e a do que é experimentado como outro que o eu, nome e forma, o que sugere duas interpretações, uma com instrução no domínio da ilusão e outra fundada na realidade, sendo a doutrina do ekajīva, com o mundo imaginado pelo eu, o ensinamento superior, no qual até a instrução e os Upaniṣads são declarados irreais.

28. A questão de saber se Śaṅkara, conhecendo o conceito de dṛṣṭimātra, o aceitou no sentido monista absoluto de consciência não dual constante apenas ou no sentido não dualista geral de modos ilusórios de percepção em que dṛṣṭi não se refere à realidade, resolve-se em favor da primeira posição.

29. Em outro contexto, a passagem sobre a dissolução da terra e dos demais elementos em sua causa material representa a perspectiva convencional, ao passo que, para o realizado, todos esses aspectos se dissolvem no próprio Brahman, posição que defende o dṛṣṭisṛṣṭi, com a natureza solitária da consciência como eu imediatamente reconhecido.

30. As tentativas de situar Śaṅkara num único modelo encontram em Solomon a observação de que ele expôs sua filosofia de dois pontos de vista, o superior ou supraempírico (pāramārthika) e o inferior ou empírico (vyāvahārika), o primeiro mantendo a fenomenalidade como meio convencional para chegar à verdade e o segundo oferecendo a instrução direta da verdade, o que concorda com a constatação de que Śaṅkara utilizou um modelo diádico de instrução em vez de defender um método único.

31. O modelo diádico de instrução torna-se explícito na literatura advaita posterior, e seus problemas fundamentais dizem respeito ao locus e ao objeto da ignorância, ao método aplicado ou às concepções construídas em favor da liberação e ao papel da māyā.

32. Maṇḍana combate a perspectiva de que o próprio Brahman transmigra e se liberta, situando o locus da ignorância no jīva individual e não em Brahman, e, como a posição refutada é explicitamente advaita, pode-se afirmar que desde então coexistiam duas concepções conflitantes.

33. Para Sarvajñātman, as duas primeiras concepções aplicam-se aos aspirantes inferiores e superiores e a terceira aos liberados, pois a natureza não dual do eu pode ser realizada pelo método da transformação (pariṇāma) ou pela doutrina da falsa projeção (vivarta), ambos inferiores à visão final, a apavāda ou paripūrṇa-dṛṣṭi, estando a verdade além de pariṇāma e vivarta e caindo a discussão sobre a pluralidade ou singularidade dos jīvas na segunda categoria, que aceita o mundo como vivarta, posição que coincide com a caracterização do vivarta por Abhinanda como instrução para crianças, e a classificação de Sarvajñātman e Prakāśānanda por Hacker entre os adeptos do monismo mais radical concorda com essa análise.

34. Essa categorização diz respeito menos à realidade que às abordagens pelas quais ela se revela, tratadas por Śaṅkara como duas instruções fundadas nas perspectivas fenomênica e real, por Sarvajñātman como dṛṣṭis ou perspectivas, e por Vidyāraṇya como três modos de conhecer a māyā: fictícia (tuccha) para os que têm entendimento escritural, inexplicável (anirvacanīya) para os que seguem a razão e real (vāstavī) para os presos ao mundo.

35. A māyā entendida como fictícia afeta a possibilidade da realidade, e quando Prakāśānanda emprega a expressão mundo absolutamente inexistente, no sentido de mundo fictício, Hacker conclui que ele aceitava a natureza ilusória do mundo.

36. Diferentes filósofos advaitas adotaram métodos diversos para interpretar a verdade, tendência visível já em Śaṅkara, que conhecia questões pertinentes à doutrina que não admite graus de realidade nem pluralidade de jīvas, donde se conclui que considerava o modelo mais elevado, depois chamado dṛṣṭisṛṣṭi, a culminação do Advaita, e, na linha de sua exegese, Madhusūdana distribuiu essas questões em dois capítulos da Advaitasiddhi, tratando as ontológicas e pedagógicas na seção sobre o ekajīva e as epistemológicas no capítulo sobre o dṛṣṭisṛṣṭi.

37. Lido à luz da tradição comentarial posterior, com suas posições teológicas contrastantes, Śaṅkara aborda questões epistemológicas e ontológicas centrais ao Advaita, como a aceitação da avidyā, a interpretação da realidade em graus e a realidade fenomênica do jīva, de modo variado e não unilateral, sendo sua obra independente, a Upadeśasāhasrī, inegavelmente mais próxima de Gauḍapāda e do Vārttika de Sureśvara, com a filosofia do Ābhāsa no centro, e o dṛṣṭisṛṣṭi significativamente mais próximo desse modelo que das concepções do Avaccheda ou do Pratibimba, o que conduz à relação intrincada entre as filosofias do Ābhāsa e do dṛṣṭisṛṣṭi.