SPECULUM

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===== RELATO DO PÁSSARO (ARV) =====
"Vê, meu filho, quantos corpos devemos atravessar, quantos coros de daimons, e que sucessão contínua e cursos das estrelas, a fim de nos apressarmos em direção ao Único", assim Hermes se expressa ao se dirigir a seu discípulo Tât , convidando-o para uma ascensão, cujo fim coincide com o proposto por Hayy ibn Yaqzan a seu seguidor. Ao nos referirmos ao *Corpus Hermeticum*, não estamos de forma alguma buscando definir as origens "históricas" do motivo da Ascensão celestial, seja em geral ou no mundo espiritual do Islã; trata-se de um arquétipo cujas múltiplas exemplificações, em todas as esferas da história das religiões, ocorrem e se reproduzem em virtude de uma necessidade mais profunda do que aquela que a causalidade histórica é chamada a explicar. A necessidade de um arquétipo significa algo bem diferente da propagação de um "lugar comum". No misticismo especulativo do Islã, essa exemplificação assumirá prontamente a forma de um tawil da ascensão celestial do Profeta (mi'râj); isso por si só pressuporá o esquema cosmológico cujos dados essenciais foram lembrados nos capítulos anteriores. É esse livro de ascensão celestial em persa (Mi'râj-Nâmeh) que é atribuído pela maioria dos manuscritos a Avicena e por alguns a Sohravardi, em cuja obra Hermes personifica precisamente o herói da ascensão mística de esfera em esfera do "Ocidente celestial". A admoestação acima, extraída do Corpus Hermeticum, aparece espontaneamente em seu lugar aqui, como um dos muitos testemunhos da mesma visão (testemunhos que obviamente não podem ser listados aqui; para um relato geral, veja acima de tudo W. Bousset, Die Himmelsreise der Seele, em Archiv für Reügionswissenschaft, m. Band (1900), pp. 136-169, 229-273; compare Mircea Eliade, Traité d'histoire des religions, Paris 1949, pp. 96-101, sobre os mitos da ascensão e o simbolismo da ascensão).

É improvável que o Mi'râj-Nâmeh que estamos prestes a analisar seja o trabalho de Sohravardi; é igualmente improvável que seja o trabalho de Avicena (já que o Sr. Gh.-H. Sadîqî está preparando uma edição desse texto para a Collection du Millénaire, não precisamos antecipar aqui os argumentos que ele pretende desenvolver em seu prefácio. Deve-se observar que a atribuição tradicional a Avicena ainda é atestada no último Dabestân al-Madhâhib, que reproduz o texto. Shahrazôrî atribui um Mi'râj-Nâmeh a Sohravardi; estaria ele se referindo ao nosso tratado? O Majmû'a 992 persa da Bibl. Nat. Ferdowsî (Teerã), datado de 659 h., que reproduz o tratado (menos o longo prólogo ao qual nos referimos no texto), atribui-o nominalmente a Sohravardi (fls. 22 e seguintes), embora seja um livro composto naquela época. No entanto, o ensinamento espiritual é de considerável interesse. Como todos os tratados que desenvolveram o mesmo tema, ele apresenta o plano para a jornada celestial da alma à medida que ela ascende de volta à sua terra natal original. É a mesma "rota" que o Relato Aviceniano do Pássaro seguirá, e é por essa razão que devemos mencionar aqui esse Mi'râj-Nâmeh, seja ou não obra de Avicena. Pois o Relato do Pássaro, como uma realização mental da viagem ao Oriente, para a qual o Relato de Hayy ibn Yaqzan nos convida em conclusão, está eo ipso em conexão com toda a literatura desenvolvida em torno do Mi'râj.

O verdadeiro significado dessa conexão deve ficar imediatamente claro. Se Avicena escreveu seu próprio "Mi'râj-Nâmeh", este seria precisamente seu Relato do Pássaro; assim como o Mi'râj-Nâmeh de Sohravardi é seu Relato do Exílio Ocidental. Em outras palavras, ambas as histórias testemunham o fato de que seus narradores, cada um na medida de sua própria experiência espiritual, reproduziram o caso do Profeta, revivendo para si mesmos e por meio de si mesmos a condição espiritual exemplar tipificada pelo Mi'râj. Ao vivenciar isso, por sua vez, eles cumpriram o tawil, a exegesis de sua alma. Por outro lado, escrever um comentário ao lado do Mi'râj pessoal do Profeta, até mesmo um tawil desse Mi'râj, ainda é permanecer na posição de comentarista; por mais inteligente que seja, o comentarista puro não escreverá uma Narrativa do Pássaro na primeira pessoa (cf. acima, p. 43). Essa é a situação na qual o penetrante comentarista do Mi'râj-Nâmeh, resumido abaixo, se encontraria se ele ainda não tivesse previsto a transição para o "hikâyat", o "relato" pessoal.

Sem esse horizonte, a situação seria exatamente a dos próprios comentaristas de Avicena e Sohravardi sobre os Relatos. Seu engenhoso tawil é meramente uma exegese dos textos sem uma exegese da alma. Ele nos leva para trás, para baixo, para os dados teóricos que precederam a visão; "explicam" a visão mostrando "o que ela significa", mas sem ver ou nos fazer ver o que vê. Como resultado, a própria visão desaparece; seu aspecto plástico, correspondente aos pressentimentos mais secretos da alma, é destruído; o símbolo se torna supérfluo e, ao mesmo tempo, é degradado em alegoria. Agora, o interesse experimental dos Relatos de Avicena reside no fato de que, de repente, a trama da evidência conceitual e do discurso especulativo é rompida, e há um encontro face a face de uma pessoa, um encontro que só ocorreu ainda no pressentimento e no desejo ardente que o solicita, mas que também já o experimenta. Para que o autor de uma narrativa de "ascensão celestial" possa proclamar no final: "Sou eu que estou neste Relato" — ou, como Avicena, no final do Relato do Pássaro, envolver-se em humor por modéstia —, o caso do Profeta em seu Mi'râj deve ter sido apresentado não como um simples caso histórico, por mais histórico que tenha sido, mas como um caso exemplar que o místico teve de reproduzir. Isso pressupõe uma aproximação cada vez maior desse valor arquetípico. (CorbinAvicena)