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====== Sobre o ensaio "Swedenborg" de Valéry ======

Scapolo2018

Haec vera sunt quia signa habeo – o impossível Swedenborg?

O cerne do breve mas denso ensaio de Paul Valéry dedicado a Emanuel Swedenborg, escrito nos primeiros meses de 1936 como prefácio à tradução francesa da monografia de M. Martin Lamm, diz respeito especificamente à relação entre o real e seu possível conhecimento, um dos temas centrais do pensamento do pai de Monsieur Teste. A grande e fundamental questão que ocupou Valéry em sua atividade especulativa desde os vinte e um anos pode ser resumida em uma pergunta-chave, abrangendo os múltiplos problemas e âmbitos por ele incansavelmente explorados: qual é a natureza do pensamento humano, quais são seus mecanismos, possibilidades e limites? O que podemos esperar saber e expressar sobre o funcionamento de nosso esprit? Segundo a concepção de Valéry, o homem não é mais nem menos do que aquilo que pode se tornar; em outras palavras, o homem é o que pode ou não pode fazer de si mesmo. Não existem, de um lado, o homem e, de outro, suas capacidades. Pelo contrário: são seus poderes, suas puissances, que delimitam o que o homem é, ou seja, o que o homem pode, em um dado momento e sob certas circunstâncias. Quanto a ele próprio, "tentei", diz-nos o pai de Monsieur Teste em uma nota de seus Cahiers, "ver o que vejo e reduzir-me ao que posso".

A escrita desta Préface será a ocasião para retomar com maior profundidade o interesse pelo místico sueco, cuja leitura já havia sido abordada muitos anos antes, na época do jeune prêtre, em 1891, entre maio e agosto, juntamente com a de místicos como Jacob Böhme, São João da Cruz, João van Ruysbroeck, Teresa d'Ávila e Inácio de Loyola: "mergulhei há três meses no abismo místico", escreverá o jovem Valéry ao amigo Pierre Louÿs, "um tanto seduzido" por Swedenborg, "mas ainda não o conheço suficientemente"; do mesmo período e paralelo é também o estudo da teoria da composição de Edgar Allan Poe, à qual a poétique de la suggestion de seu mestre Mallarmé se referia explicitamente em vários momentos. Escrever uma introdução ao texto de Martin Lamm tornou-se, muitos anos depois, a ocasião propícia para aprofundar o que havia sido apenas rapidamente explorado com uma curiosidade impregnada de fascinações juvenis, não na total liberté d'esprit, que seria conquistada apenas posteriormente. Valéry, no entanto, preservará na memória aquelas "leituras já muito distantes" que o mantiveram em uma interpretação muito hoffmaniana de Swedenborg, sendo "um capítulo de G. de Nerval e Séraphitus-Séraphita de H. Balzac" suas principais fontes. As questões excitantes levantadas pelo "profeta do Norte" permaneceram, no entanto, por anos envoltas em um nó fundamental, entre os maiores problemas da reflexão e da escrita de Valéry. Tentemos deslindar brevemente esse emaranhado, sem pretensão de esgotar um tema que, em sua importância para Valéry, percorre toda a sua obra.

Ao proceder com um relato complexo e pontual do emblemático "caso Swedenborg", voltado a captar todo o sentido de uma obra em (aparente) contradição entre instâncias "racionalistas" e "irracionalistas" (destacando tanto sua plena pertença e sintonia ao espírito moderno-iluminista quanto o papel da componente "visionária" da segunda fase do pensamento do místico), Valéry observa que "não são apenas as ideias que estão em jogo, mas o próprio conhecimento":

À fase teórica  sucede uma fase na qual se produzem eventos interiores, que não têm mais o caráter puramente transitivo e possível do pensamento ordinário, mas introduzem na consciência sentimentos de potências e presenças que são outras que não as do Eu, que a ele se opõem não como respostas ou argumentos ou intuições ordinárias, mas como fenômenos (cfr. supra, p. 17).

Para Valéry, a questão gira em torno da atribuição de uma evidência às choses absentes ou interiores, com-preendidas (no sentido de "mantidas juntas") por Swedenborg na ordem da "certeza mística" (esta última a ser entendida como uma "impressão de existência independente de nós"). A ordem dos problemas que a reflexão de Valéry deixa entrever remete a uma pergunta encontrada em uma carta escrita muitos anos antes ao abade Henri Bremond — confirmando o intenso intercâmbio intelectual que Valéry sempre manteve também com alguns religiosos durante sua vida:

Sempre me perguntei como esse estado , acidental ou não, raro ou  frequente, possa se harmonizar com uma self-consciousness nítida e forte.

"Como é possível um Swedenborg?": em outras palavras, para Valéry trata-se de com-preender se realmente seja possível extrair "propriedades do eu" específicas da obra do místico, que lhe parece inteiramente voltada à atribuição de um estatuto fenomenológico aos "sentimentos de potências e presenças" (não imediatamente e logicamente perceptíveis como fenômenos e, portanto, estranhos às próprias estruturas lógico-cognitivas). Essa atividade do místico passa inteiramente por uma espécie de "construção" da fenomenalidade das choses absentes, voltada à sua racional "justificação" e legitimação (cfr. supra, p. 26).

Haec vera sunt quia signa habeo diz Swedenborg. No fim das contas, esta é uma fórmula de certeza absoluta. A dúvida — mais ou menos espontânea ou refletida — só pode se basear na expressão — a classificação de uma percepção. Dessa expressão depende a disponibilização da referida percepção das modalidades de ação que lhe conferirão esta ou aquela série. Ora, isso exige um certo tempo. Pois no instante acontece que a percepção mais incompleta basta para produzir consequências refletidas.

A fórmula de "certeza absoluta" é, portanto, retomada também nas reflexões dos Cahiers, contemporâneas à redação do ensaio sobre Swedenborg (primeiros meses de 1936): o místico é aquele que vê, por meio de uma referência a uma intuição interior e secreta, sinais que devem ser decifrados e traduzidos hic et nunc, e não banalmente classificados. Com o objetivo de conferir "potência de acontecimento", "potência de realidade" (actio praesentiae) às "imagens", "emoções", "palavras", "impulsos" que "lhe chegam por via interior", o místico se vê obrigado a construir (dar forma) a uma espécie de "realidade segunda ou de segunda ordem", a qual, inserida na ordem do espiritual (intérieur), indica o verdadeiro sentido das coisas sensíveis (imediatamente experienciáveis), assim como, ao mesmo tempo, se vê obrigado a justificar "a natureza simbólica de nosso próprio pensamento". No entanto, o místico "não pode confundir essa realidade com a realidade do mundo inteiro" (cfr. supra, p. 22): o problema assume para Valéry uma importância capital e se manifesta praticamente de modo constante em sua reflexão. Já nos Cahiers de 1915, ele afirmava que "o misticismo é um tipo de materialismo.  tende a uma transformação completa do ser, que leva mais a fazer o verdadeiro do que a encontrá-lo". No dossiê Peri tôn tou theou, entre as Notes diverses (1922-1923), é ainda possível ler:

O místico é aquele que exagera as coisas ocultas, conferindo-lhes mais existência (isto é, potência = a própria e em equilíbrio com a própria), mais valor em relação aos sensíveis, considerando estes apenas como sinais, indícios, presságios, máscaras dos outros — (pode-se fazer um tal personagem) — Ele sente que o que é repousa sobre o que não é.

Por meio de símbolos, sinais (que explicitam duplamente — exagerando, de certo modo excedendo — a própria potência sobre a realidade e sobre o pensamento), Swedenborg se torna a referência ideal "incrível", por ser capaz de possuir, dar vida concreta a uma "dupla multiplicidade de fatos" (cfr. supra, p. 24). Para Valéry, a combinação simbólica entre interior-espiritual e exterior-experienciável, realizada pela mística, tende a uma com-preensão das duas realidades, estabelecendo entre elas uma relação de indissolúvel e recíproco encadeamento: a composição-construção abre, portanto, a possibilidade de anular o hiato existente entre être e connaître precisamente por meio de seu próprio faire, que no caso da mística explicita toda a sua cifra potencial excessiva e extrema. Essa correspondência entre interior e exterior, entre dois mundos igualmente reais mas não igualmente expressíveis em palavras, é central para Valéry: não esquecendo que o místico é, para o autor de La Jeune Parque, aquele que "desloca os limites aparentes, realiza os confins  da mudança interior", não surpreende que tais problemáticas se conectem diretamente às questões relativas, de um lado, à crítica do instrumento-linguagem, de outro, à paralela busca de uma "poesia pura", cujo problema é o de investigar

se se pode, portanto, por meio de uma obra em versos ou não, dar a impressão de um sistema completo de relações recíprocas entre nossas ideias, nossas imagens, de um lado, e nossos meios de expressão, de outro — sistema que corresponderia em particular à criação de um estado emotivo da alma.

Se essa correspondência é perfeitamente realizada pela experiência e respectiva escrita mística de um Swedenborg, o mesmo não ocorre de modo algum na filosófica que, ao contrário, como observado também nos Cahiers, "consiste em parecer ignorar o que se sabe, e saber o que se ignora". Como destacado em vários momentos, para Valéry a filosofia é e permanece "uma questão de forma"; sua "carência funcional", coincidente com uma verdadeira fault, é toda intrinsecamente devida a "esse vício de ostentar necessariamente as aparências de uma linguagem técnica, quando no entanto lhe faltam definições verdadeiramente precisas — pois as definições precisas são apenas instrumentais (ou seja, se reduzem a atos, como mostrar um objeto ou realizar uma operação)" (cfr. supra, p. 19). Ao considerar e ponderar a linguagem, respondendo antes de tudo a uma vontade "higienico-crítica" que limite, sobretudo no plano filosófico, o uso parasitário, emerge visivelmente em Valéry mais de uma analogia com a análise e investigação filosófica proposta por Wittgenstein e pelos neopositivistas do Wiener Kreis. De fato, tanto para Valéry quanto para Wittgenstein, a atividade crítica sobre a linguagem (elemento de análise primordial de toda pesquisa) deve ser substituída a toda filosofia. Criticar a linguagem é antes de tudo saber colocar os problemas de modo claro: a filosofia não deve ter outro propósito que elucidar as questões, eliminando toda vagueza e impureza por meio do uso de uma linguagem clara, simples e sensata. Posto ainda que "a linguagem não é a reprodução do pensamento. Não se ocupa de fenômenos mentais reais — mas de uma imagem simplificada e muito distante desses fenômenos", e que "a linguagem só pode ser estudada por meio da relação com os fenômenos mentais: aqueles de onde provém, e aqueles que ela suscita", para Valéry "a palavra física, que nos chega como tantas outras sensações, constitui uma sensação singular que é distinta do resto dos sons ou das figuras, instantaneamente, no pensamento. Penso que sua propriedade seja a de conservar no esprit uma relação invariável entre certos fenômenos: todas as vezes que ela se reapresenta ao nosso conhecimento, certos fenômenos se reapresentam". Dessas considerações críticas em relação à linguagem na filosofia, é igualmente fácil compreender plenamente a idiossincrasia manifestamente presente no ensaio sobre Swedenborg a respeito das "supostas análises dos sonhos que hoje estão tão em moda" (cfr. supra, p. 29), aqui relativas sobretudo à narrabilidade do fenômeno-sonho. Uma nota contemporânea dos Cahiers esclarece ainda mais o ponto:

Sonho. Todo relato de um sonho — e toda lembrança narrável são precisamente, como tais, alterações essenciais. Pois todo relato conserva daquilo que pretende restituir apenas a mesma estabilidade dos significados das palavras — uma estabilidade que se baseia nos hábitos e em ligações de dupla entrada.

 Do sonho nós retemos e descrevemos o que nos impressiona enquanto acordados. O que retorna é o que estimula aquele que está acordado.

Crítica do sonho, (utilizado por médicos e psicol)

Veja-se infra — todas as minhas notas

... Portanto — sou obrigado a inventar o sonho — e é formalmente como invenção, construção — imaginação que publico esses estudos.

A vigília — introduz consciência — linguagem — 2 coisas pouco separáveis.

Como destacado por Jacques Derrida no ensaio dedicado a Valéry em Marges de la philosophie, onde é reservada particular atenção justamente ao nosso texto dedicado a Swedenborg, "o cerne da argumentação é o seguinte: não se pode acessar esses fenômenos de alucinação ou de onirismo senão por meio de um discurso narrativo, uma cadeia verbal, discreta, relacional, de descrições post festum, de transcrições, de traduções de transcrições, etc., deixando sempre fora de alcance a própria experiência, 'aquilo que não pode ser nomeado'".

A experiência de coisas "vagas e confusas" ligadas ao espiritual (conceito turvo, do qual qualquer alma racionalista desconfia a priori, Valéry à frente), no entanto expressa analítica e rigorosamente pela doutrina das correspondências de um Swedenborg, permite vislumbrar a possibilidade de desvendar o enigma do antagonismo sempre presente entre être e connaître: a ciência interior de Valéry, sempre animada e sustentada por um faire crítico-positivo voltado a denunciar toda aparência, encontra-se na substancial identidade entre a própria pesquisa e a mística, concentrando toda a atenção no aspecto prático dessa experiência, ligado à vontade de perfeccionamento e edificação do próprio Moi para além da linguagem. "Refazer o divino por via demonstrativa" não basta; ao longo do fil rouge da perpétua vontade de investigar "o próprio limite da análise", Valéry se voltará sempre ao exercício do místico, que "desloca os limites aparentes, realiza os confins  da mudança interior". Segundo a muitas vezes declarada vontade de "acabar" com o próprio eu finito, "definindo-o" em uma prática cujo valor seja infinito, subsiste o objetivo de manter uma tensão dialética entre limitação (no dé-finir) e ampliação (em uma prática, cuja valência é potencialmente infinita) que é encontrável em todo escrito, em toda reflexão, pública ou privada, de Valéry: está sempre em jogo para ele o deslizamento da forma do sentido ao sentido da forma. Em uma obra que tenha como objetivo a compreensão de determinadas experiências por parte do leitor, deve ser possível chegar quase a anular a própria linguagem, que é transcendida pela prática mesma da escrita: este é o sentido último de sua reflexão sobre o impossível Swedenborg.

Se vocês entenderam, isso significa que as palavras desapareceram de sua mente, que elas foram substituídas por imagens, reações, impulsos;  Entender consiste, em suma, em substituir, mais ou menos rapidamente, a um sistema de sonoridades, durações e sinais, alguma outra coisa, que representa uma modificação ou uma reorganização interna da pessoa a quem se fala.  Consequentemente, a perfeição de um discurso cujo único objetivo está na compreensão consiste evidentemente na facilidade com a qual a palavra que o constitui se transforma em algo totalmente diferente: a linguagem se transforma antes de tudo em não-linguagem, para depois, se for o caso, se transformar novamente em uma linguagem de forma diversa da inicial.