====== CHEN-HOUEI ======
//[[budismo:chan-zen:start|LE TCH’AN (ZEN)]]. RACINES ET FLORAISONS. Paris: Les Deux Océans, 1985//

//Jacques Gernet//

Como e por quais etapas o budismo vindo da Índia transformou-se na China em uma doutrina de iluminação súbita e de libertação imediata? Trata-se de um problema muito mal conhecido: bastará assinalar inicialmente aquilo que constitui a originalidade fundamental do dhyana chinês e, ao mesmo tempo, da doutrina pregada por Chen-houei.

“Como”, perguntou um interlocutor, “por exercícios que duram o instante de um ksana, obtém-se tornar-se Buda?...

— Se se fala de exercícios”, disse o mestre, “isso significa dharma fabricados, isso pertence ao impermanente, e o impermanente não se separa da produção e da destruição.

— É acumulando os bons frutos por meio de exercícios que todos os Budas obtêm realizar o Caminho. Ora, dizeis que não é necessário recorrer aos exercícios. Isso é crível?

— Os exercícios, mesmo praticados com fé, não se separam do conhecimento e do Despertar. Desde o momento em que há conhecimento e Despertar, ainda que exista atividade de irradiação da sapiência, tais causas e frutos nada mais são do que produção e destruição: eles não existem fundamentalmente. Por que então recorrer aos exercícios?”

É impossível atingir o absoluto e apreender o nirvana. Como então se pode alcançar a libertação e sair do ciclo dos renascimentos e das mortes? É necessário para isso possuir uma iluminação súbita. O sentido da palavra touen é: abrupto, de um só golpe, súbito, total. Trata-se, efetivamente, de uma conversão total e instantânea, de uma transformação completa da consciência. Apegar-se às práticas, esforçar-se para atingir a bodhi, o nirvana ou a vacuidade, é permanecer no domínio das noções e do fabricado. Crer que é possível e necessário definir aquilo que, na realidade, é indizível, é espírito de erro. As palavras de Chen-houei tendem, na maior parte das vezes, apenas a desprender seus ouvintes do dualismo que lhes é imposto pelas noções. As oposições entre bodhi e ignorância, entre pureza e impureza, entre natureza própria e objetos do conhecimento, imobilidade e movimento, isto e aquilo, não possuem sentido do ponto de vista do absoluto. Não existe, com efeito, medida comum entre nosso estágio de raciocínio lógico fundado sobre vãs oposições conceituais e a indiferenciação do absoluto. É, portanto, por um salto brusco que se deve ver em si mesmo a natureza de Buda. Uma resposta aparentemente absurda do mestre, a reflexão sobre um aforismo, ou mesmo um simples grito podem bastar para revelar nossa natureza fundamental. Trata-se, conforme o caso, da iluminação sob a palavra ou da iluminação espontânea. Só se chega a ver a própria natureza graças a uma ausência completa de toda atividade consciente do espírito, rejeitando de uma só vez tudo o que é causal e fabricado. Alcança-se então um estado de espírito transcendente que recebeu na Escola do dhyana o nome técnico de ausência de pensamento.

Mas a ausência de pensamento nada mais é do que a substância de nosso próprio espírito. É por isso que ela não constitui um procedimento nem um meio, e não pode ser assimilada aos recolhimentos de inconsciência. Ela não é a interrupção total de toda atividade do espírito, pois nela reside uma atividade de ordem transcendente:

“Na ausência de pensamento, a ausência é, tal como habitualmente se entende, ausência de ser determinado, e o pensamento é o pensamento único do absoluto... Pensamento, aqui, quer dizer atividade do absoluto, e o absoluto é a substância desse pensamento.” “... um espelho deve apenas à sua própria clareza sua natureza de irradiação. Do mesmo modo, é por causa da pureza fundamental do espírito dos seres que estes possuem naturalmente a grande luz da sapiência que projeta seus raios sobre todos os mundos sem exceção.”

“Ocorre com a ausência de pensamento o mesmo que com um espelho claro no qual todas as imagens podem aparecer porque ele próprio está sem movimento.” Receber indistintamente todos os contatos, não procurar abstrair-se do mundo que nos cerca: eis a verdadeira santidade, e é precisamente porque ela é ausência de toda distinção que a ausência de pensamento é onisciência. “Quando se vê a ausência de pensamento, é-se senhor de todas as coisas; quando se vê a ausência de pensamento, abraçam-se todas as coisas.” Ver a ausência de pensamento fundamental de nosso espírito é, em suma, segundo a expressão do Vimalakirti, “obter o nirvana sem abandonar o mundo”.

Ver a ausência de pensamento é, por um lado, penetrar a substância inapreensível dos dharma e, por outro, possuir a atividade inesgotável do absoluto, pois a vacuidade do absoluto não é uma vacuidade completa: “Quando se é capaz de ver a substância inapreensível do absoluto e se está mergulhado na quietude constante de nosso próprio espírito, possuem-se atividades numerosas como os grãos de areia do Ganges. É por isso que se fala de não-vacuidade.” Assim, quando certos mestres de dhyana consideram a concentração e a sapiência como duas etapas diferentes da ascese, Chen-houei quer ver nelas apenas dois aspectos complementares e indissociáveis da iluminação total: essa é a tese da igualdade entre concentração e sapiência. Não pode, portanto, tratar-se de passar da concentração à sapiência ou inversamente, nem de exercitar-se para adquirir uma independentemente da outra, pois ambas coexistem naturalmente naqueles que veem sua natureza fundamental. No absoluto, não poderia haver nem dualidade, nem distinção, nem gradualidade. “Toda cultura da concentração é desde a origem espírito de erro.”

Tudo, em definitivo, na doutrina pregada por Chen-houei organiza-se em torno de uma ideia central: a visão súbita de nossa natureza própria. A resolução de todas as oposições no seio do absoluto, a permanência do dhyana em meio à vida profana, a igualdade entre concentração e sapiência não passam de desenvolvimentos naturais da tese da ausência de pensamento fundamental. Nosso espírito é espontaneamente vacuidade e quietude. Basta, para alcançar a santidade, não colocar em movimento nossos pensamentos. Aquilo que é o mais imediato, aquilo que é o mais fundamentalmente em nós, é precisamente isso que devemos ver. Nada é mais simples e nada é mais árduo.