====== Enevoamento ====== * A doutrina de Ruzbehan sobre a transmutação do amor e a natureza do “enevoamento” * A referência à “sofrimento” mencionada por Rûzbehân ao seu discípulo, que não se alivia com “um bálsamo deste mundo” * A transmutação do amor humano em amor divino como uma metamorfose da visão e acesso ao “tawhid” esotérico * O “Livro do Enevoamento” como obra inspirada para explicar os Véus entre o Amado divino e os fiéis * A citação do dito profético: “Enevoa-se meu coração; na verdade, peço perdão a Deus setenta vezes por dia” * A interpretação do “enevoamento” como a prova pela qual Deus faz passar profetas e espiritualistas * A caracterização da meditação de Rûzbehân como uma teosofia ou fenomenologia do Espírito * A cosmogonia e a instauração primordial dos Espíritos-santos * A tradição do Tesouro Oculto como símbolo da cosmogonia divina * A primazia do Espírito primordial na cosmogonia de Rûzbehân em contraste com outras doutrinas * A cena pré-eterna do Pacto divino: “Não sou eu o seu Senhor?” e a aclamação unânime dos Espíritos-santos * A criação dos Véus como Prova para os Espíritos-santos e o sentido de sua descensão à condição terrestre * A Prova do Véu como reveladora do tormento secreto de Deus em seu próprio ser * O primeiro Véu: o estatuto ontológico dos Espíritos-santos * A anterioridade eterna do não-ser como o primeiro Véu para a realidade sutil do Espírito * O postulado comum aos filósofos avicenianos sobre a insuficiência ontológica dos seres * A afirmação de Rûzbehân: “Não estou dizendo que o não-ser é algo, mas que essa eterna anterioridade de seu não-ser é, para essa realidade sutil que é o Espírito, o primeiro dos Véus.” * A origem de todas as más interpretações sobre o verdadeiro Sujeito de todo ato de ser neste primeiro Véu * A intuição extraordinária de Rûzbehân: o teofanismo e a contemplação primordial * Cada átomo de ser diferenciado como um “olho” produzido por um teofanismo que manifesta um Atributo divino * A contemplação de cada átomo de ser totalmente absorto na Luz que lhe dá origem * A inveja divina que surge quando Deus tem uma Testemunha “fora” de si mesmo * O desvio do “olho” do Espírito primordial para contemplar a si mesmo como o segundo Véu * A citação: “Então ela contemplou a si mesma e se afastou da contemplação do Ser Original. E essa visão de si mesma por si mesma é para ela o segundo Véu” * O segundo Véu e a gênese dos mundos pela inveja divina amorosa * A origem do segundo Véu no primeiro, que é a própria condição criatural * A noção capital do “Testemunho-de-contemplação” * A Prova do autoconhecimento e sua saída vitoriosa na máxima: “Aquele que conhece a si mesmo conhece seu Senhor” * A manifestação divina sob o Atributo da Beleza e a produção dos mundos invisíveis e do “Anthropos” celeste * A produção do microcosmo humano e seus órgãos psicossomáticos como convites a desviar o olhar * As estações e moradas espirituais como Véus interpostos durante a remontada * O discernimento psicológico de Rûzbehân e a recensão de setenta Véus * A inveja divina, o “tawhid” exotérico e a idolatria metafísica * A inveja divina como causa do “enevoamento” do coração * A limitação de ser alcançado apenas nas teofanias, que, para um olhar que se afirma outro, são outras que Ele * A acusação de que o “tawhid” exotérico equivale à pior das idolatrias metafísicas * A crítica aos teólogos oficiais que chamam essa consciência de monismo ou panteísmo * A teofania como Véu e Prova, levando à “démence de l’inaccessible” de que fala Rûzbehân * A superação da prova quando o véu se torna um espelho * A conduta do Profeta como modelo: “Son regard n’a pas dévié ni outrepassé” * O segredo da metamorfose: a transferência da atividade testemunhal * A inversão de papéis quando a criatura se torna transparente * Deus quem-se-regarda a si mesmo no e pelo olhar da criatura * A compreensão da religião de amor em Rûzbehân como resposta à teofania na Beleza * A inconsciência da maioria dos homens sobre a Prova do Véu e sua alienação * A necessidade de considerar o coração da criação, centrado na profetologia * A hierarquia mística e a função cosmológica dos iniciados * A hierarquia mística de iniciados invisivelmente distribuídos na Terra e em outros mundos * A consciência de Rûzbehân de ser um dos sete “Abdal” de sua época * A afirmação teosófica de que o mundo terrestre subsiste por esses seres que triunfaram da Prova do Véu * A função de salvação cósmica que transcende qualquer “papel social” reconhecido * Os atos da criação como contemplações divinas e a teofania adâmica * Os atos da criação como “olhares” ou contemplações divinas * Cada átomo de ser individualizado como um “olho” pelo qual a Luz divina se contempla * Adão como “o olho da totalidade reunida”, onde convergem todos os Olhares divinos * A Criação como o próprio órgão da contemplação divina, sendo, portanto, uma teofania * A reflexão da teofania de Enviado em Enviado, de profeta em profeta, de Amigo de Deus em Amigo de Deus * Os trezentos e sessenta pontos de mira do Olhar divino entre os Terrestres * A relação com o tema xiita do Imame e sua transposição no sufismo sunita * O tema essencial do Imame como a Face pela qual Deus olha o homem e o homem olha Deus * O deslize no sufismo sunita que faz desaparecer a pessoa do Imame, mas mantém seu lugar marcado * A citação da “Queixa da Terra” e a promessa divina de criar um “Amigo tutelar” após cada profeta * A homologação do ciclo da “walayat” ao ciclo da profecia e sua origem na ideia xiita do Imame * A pessoa do Imame como a chave de abóbada da hierarquia mística * A estrutura detalhada da hierarquia mística e seus fundamentos * A hierarquia dos trezentos e sessenta, com corações conformes aos de figuras proféticas e angélicas * O solitário com o coração conforme ao de Seraphiel como o polo místico do mundo * O reconhecimento do posto místico do Imame oculto como “Selo da walayat maometana” * A questão de uma “imamologia que não ousa dizer seu nome” no sufismo de Rûzbehân * As consequências da transferência da prerrogativa do Imame para a profetologia * A simbolização cósmica e os fundamentos dos trezentos e sessenta Nomes divinos * A completação do número trezentos e sessenta com figuras como Cristo, Khezr, Elias e Edris=Enoque=Hermes * A correspondência de cada uma das trezentos e sessenta pessoas com um dos Nomes divinos * A ligação do número trezentos e sessenta com a divisão da Esfera celeste e a duração do nictêmero * A citação do dito profético: “Todo dia e toda noite Deus tem trezentos e sessenta olhos” * A interpretação de que Deus olha apenas para seus próprios “olhos”, e não para o mundo profano * A intuição mística fundamental: a identidade do olhar de Deus e do homem * A doutrina de que esses seres são os “olhos” pelos quais Deus contempla o mundo e se contempla nele * A intuição fundamental que reaparece em místicos como Mestre Eckhart * A fórmula de Mestre Eckhart: “o olhar pelo qual conheço Deus, é o mesmo olhar pelo qual Deus me conhece” * O segredo das teofanias e a vitória sobre a Prova do Véu * A função de salvação cósmica: o colapso do mundo se esse Olhar divino se fechasse * A persistência da Prova do Véu em todos os graus espirituais * A inacessibilidade permanente da Essência divina, acessível apenas nas teofanias * A existência de um Véu para cada grau da hierarquia mística, para cada etapa no Caminho * A análise penetrante de Rûzbehân: o Véu é desviar o olhar do que a teofania mostra * A citação do imperativo: “Ó alma pacificada, retorne a teu Senhor” * A advertência de Abû Yazîd Bastâmî de que até os carismas podem ser um Véu * A opacidade do ser que para em seu não-ser, fazendo o mundo perder sua transparência * A afirmação de que Deus nunca olhou para esse mundo sem transparência * A relatividade do Véu: o que para um avançado é um véu, para um iniciante pode ser seu ponto extremo * O caso do discípulo de Abû Torâb Najashî e os perigos da experiência mística * O adolescente com capacidade extática e estado espiritual superior * A pretensão do discípulo: “Vejo o Deus de Abu Yazid; não tenho nenhuma necessidade de Abu Yazid” * A réplica do mestre: “Vês Deus com teu olho. Se visses Abu Zaid, verias Deus com o olho de Abu Yazid” * O encontro com Abû Yazîd, o desmaio e a morte do jovem discípulo * A explicação de Abû Yazîd: ““Pobre criança! não pudeste ver Deus!” e a referência a um segredo não suportado * O ensinamento sobre o perigo de forçar outra forma ou nível de contemplação * A suposição de uma transposição da ideia xiita do Imame como “Testemunha” * O relato visionário de Sarî al-Saqatî e a Prova dos Véus nos Céus * A transmissão do relato por Jonayd sobre a extase de seu mestre, Sarî al-Saqatî * A ascensão de Sarî através dos Céus e dos Véus de luz * O chamado divino por trás do Véu da Potência: “Ó Sarî, sabes como minha criação coexiste comigo?” * A evocação da cena pré-eterna do Pacto e as sucessivas provas eliminatórias por décimos * O diálogo dramático entre Deus e o último décimo dos fiéis perseverantes * A pergunta divina: “Então, o que queres? O que buscas?” * A resposta dos fiéis: “Queremos apenas Tu. Não buscamos nada além de Ti. És Tu nossa meta” * A advertência divina sobre um tormento insuportável que Ele mesmo projetaria * A aceitação incondicional dos fiéis: “Isto nos basta” * A proclamação divina: “Sois Sinceros” e sua eleição como “vasos de meu Conhecimento, lugares de meu segredo” * A declaração de intimidade: “Sou a vós e sois a mim. Comunico-vos meus segredos e me comuniqueis vossos segredos” * A ordem a Sarî: “Faze conhecer isto que tens de mim mesmo” * O comentário final de Jonayd sobre a veracidade de sua transmissão * O comentário de Rûzbehân sobre o relato de Sarî e a natureza do “enevoamento” * A citação da visão sublime para a meditação do contemplativo * O objetivo de compreender os Véus e os Desvelamentos nas vias do conhecimento místico * A referência ao “enevoamento” mesmo na estação do amor e da realização * A afirmação de que nos corações dos Esoteristas há velamento e teofania * A meta dos gnósticos: “a descoberta da visão da visão na contemplação do Misericordioso” * A interpretação da Prova como um fogo de ardentes desejos na estação da separação * A súplica de Sarî: “não me lance na miséria do Véu” * A citação: “A impossibilidade de alcançar é pior que a morte” * A vitória sobre a Prova: o olhar que não desvia e a “visão da visão” * O retorno admirável no diálogo celestial como resultado do olhar que não desviou * O segredo do fiel de amor: nem se desviar da beleza humana, nem se desviar para ela * Manter o olhar direito, “sem desviar nem ultrapassar” * O “enevoamento” como ver apenas o exotérico e provocar a inveja divina * Ver o esotérico como ver o olhar de Deus que é a própria criatura * Ser o “olho” desse olhar como a suprema realização, a “visão da visão” * A realização do “tawhid” esotérico e a libertação de Deus de sua inveja * A atitude do crente exotérico equiparada à do infiel que se apega ao visível * A metáfora de Rûzbehân sobre a criança que tenta agarrar a Lua atrás da montanha de Qâf * O lamento de Rûzbehân: “Contemplei a nova Lua da unidade, mas um ciúmes pré-eterno me impede de alcançá-la” * A afirmação de ter escrito seu livro “sob o ditame de uma consciência ferida e um coração machucado” * A oscilação experiencial de Rûzbehân entre a alegria visionária e o tormento do inacessível * As oscilações desde a infância, com as primeiras “tocadas divinas”, até a morte * O encanto e a alegria diante de rostos de beleza celeste * A consciência do olhar puro como o próprio órgão da visão divina, a “visão da visão” * A emergência ocasional do medo de uma infidelidade à “shari’a” e à constraints do “tawhid” exotérico * A contradição entre o “tanzih” e o testemunho “Vi meu Deus sob a mais bela das formas” * A resolução da contradição na experiência mística do amor humano como essência do amor divino * A necessidade de conhecer os horizontes e figuras que povoam a transconsciência de Rûzbehân