====== Fiéis de amor ====== * Fragmentos do “Diário Espiritual” de Rûzbehân como janela para a consciência secreta (sirr) e os estados visionários * Manifestação dos motivos da consciência secreta através de estados visionários experimentados no sonho ou em estado intermediário * Constantes que ilustram a experiência vivida do conflito íntimo no sufismo * Conflito entre o desejo da visão divina pessoal e o imperativo do tawhîd exotérico * Superação do conflito mediante experiência espiritual pessoal, longa e audaciosa * Expressão da solução em paradoxos e “pias blasfêmias” que escandalizam os exoteristas piedosos * Tipificação do conflito e sua solução em duas situações corânicas e proféticas * O recuso da visão oposto a Moisés (Alcorão 7:139) * O testemunho profético “Eu vi meu Deus sob a mais bela das formas” * Necessidade de estudo do tema nas diferentes formas do sufismo * Expressão dos termos e da solução do conflito espiritual na obra de Rûzbehân * “Comentário sobre os Paradoxes dos sufis” como summa do sufismo de seu tempo * “O Jasmin dos Fiéis de amor” como joia da literatura persa, doutrinal e autobiográfica * Dificuldade de acesso e tradução devido à linguagem pessoal e ao pensamento por imagens * Tema fundamental do “Jasmin dos Fiéis de amor”: a solução do conflito através do peregrinação interior do amor * Passagem do Islã legalitário e socializado para o Islã espiritual e pessoal do sufismo * Transmutação alquímica do tawhîd exotérico para o tawhîd esotérico * Reversão total da perspectiva anunciado no “Livro do Enevoamento” * O místico torna-se o olho pelo qual Deus se contempla a si mesmo * Retorno a um estado anterior à oposição sujeito-objeto * O Ser Divino vivenciado como o Sujeito absoluto para e por cada existência * O estado do tawhîd esotérico e a fórmula neoplat6onica da unidade do amor, do amante e do amado * Expressão do tawhîd esotérico na fórmula “o Ser Divin é si mesmo a vez o amor, o amante e o amado” * Medição da distância entre o Deus único do Islã oficial e a subjetividade absoluta do sufismo * A via de acesso única ao mistério divino através da experiência do amor * O amor humano (Eros) como única experiência efetiva que pressente a unidade do amor, do amante e do amado * A admoestação recebida por Rûzbehân numa de suas visões: “Procura-me na estação mística do amor” * Diferença profunda entre a espiritualidade de Rûzbehân e a dos ascetas cristãos e dos “piedosos ascetas” (zohhâd) no Islã * Originalidade do sufismo iraniano e sua ética individual, heroica e secreta * Personificação do javânmard, o cavaleiro da alma * A unidade do amor humano e do amor divino em Rûzbehân, Ahmad Ghazali, Fakhr Erâqî e Hâfez * Citação de Rûzbehân: “Não se trata senão de um só e mesmo amor, e é no livro do amor humano que se deve aprender a ler a regra do amor divino” * A exegese do texto do amor como exegese da alma * A hermenêutica espiritual e o ta’wil do amor, pois o amor humano é um texto profético * A doutrina do iltibâs (anfibolia) e o duplo sentido do amor * O amor humano comporta um duplo sentido, uma anfibolia (iltibâs) * A beleza como fonte do texto e a descoberta da fonte como função profética * Passagem do amor figurado (majâzî), o texto literal, ao amor no sentido verdadeiro (haqîqî), o sentido esotérico * Ilustração experimental na biografia de Rûzbehân: o episódio da cantadora de Meca * A paixão de Rûzbehân por uma jovem cantadora de grande beleza durante uma peregrinação a Meca * O amor como adoração extática e as manifestações que perturbavam as devoções dos outros peregrinos * A sinceridade interior total de Rûzbehân e sua vinculação aos Malâmatî * A confissão pública perante a assembleia dos sufis e a renúncia ao manto (khirqa) * A devoção secreta de Rûzbehân e a revelação à jovem por terceiros * A conversão da jovem e sua transformação em discípula, fruto da sinceridade de Rûzbehân * A metamorfose do ser de beleza através da adoração e a função teofânica * O regresso de Rûzbehân à assembleia dos sufis e a retomada do manto * Concordâncias entre o episódio de Meca e o prólogo do “Jasmin dos Fiéis de amor” * O alto grau de avanço espiritual de Rûzbehân antes da prova do amor * A iniciação à espiritualidade do amor como sublimação, não como tentação * Citação do prólogo: “Com os olhos do coração, eu contemplava a beleza incriada; com os olhos da inteligência, eu me apegava a compreender o segredo da forma humana” * O prólogo como autobiografia espiritual e a descrição do avanço espiritual através de imagens e alusões * A experiência da desolação de encontrar e não encontrar * A morada no mundo da Beleza e a emigração ao mundo criatural do efêmero * A percepção dos Atributos divinos no espelho dos Sinais da beleza * A irrupção de um ser designado como “encantadora fada” ou “jovem celeste” * A revelação da beleza humana e o seu caráter numinoso para os fiéis de amor * A meditação dos versículos corânicos sobre a beleza da forma humana (95:4; 40:66; 64:3) * O momento da revelação como encantamento e effroi sagrado * O tormento de encontrar e não encontrar * A dessacralização da beleza humana nas civilizações modernas * A beleza como fenômeno inicial (Urphaenomen) fascinante e terrífico * O diálogo entre Rûzbehân e a jovem beleza no prólogo do “Jasmin” * A situação inicial: a jovem ignora a função teofânica de sua beleza * A saudação entusiástica de Rûzbehân e a resposta ortodoxa da jovem * O primeiro episódio: o diálogo como monólogo interior de Rûzbehân * A pergunta crucial sobre a identidade da jovem tal como conhecida pelo olhar de Deus * A resposta da jovem como voz da consciência de Rûzbehân: o segredo da divindade (lahût) na humanidade (nâsût) * O poema que descreve a jovem como a primeira criatura e o guia da humanidade * A contemplação que torna a essência independente do símbolo visível * A reiteração do aviso ortodoxo pela jovem sobre a incompatibilidade do sufismo com a licença * As questões decisivas sobre a relação entre o amor humano e o amor divino * A pergunta sobre o lugar do amor humano no amor divino * A resposta de Rûzbehân: o amor pela jovem é as primícias do amor divino * A inelutabilidade da anfibolia (iltibâs) para a experiência extática * A invocação do Alcorão e das tradições proféticas em apoio do amor casto * A história de José (sura XII) como testemunho do amor casto * A tradição: “Aquele que ama, mantém-se casto e morre sem ter traído seu segredo, esse morre como testemunha verídica (mártir)” * A tradição: “Aquele em quem há amor e obsessão dominante por Deus, para Deus e em Deus, esse ama os belos rostos” * A sentença de Zûl-Nûn Misrî: “Quem se familiariza com Deus, é familiar com toda coisa bela e todo rosto gracioso” * A questão da licitude do termo amor (’ishq, Eros) em relação a Deus * A pergunta da jovem sobre a homonímia e a autorização para falar de amor a Deus * A resposta abonada de Rûzbehân com referências a David como “o amante apaixonado de Deus” e aos Qorayshitas sobre Maomé * A visão do Profeta Maomé de seu Deus “sob a mais bela das formas” como atestação suprema * A evocação dos casais de amantes célebres e a via real do amor humano para o amor divino * Os casais da poesia cortês árabe e persa e o casal Bishr e Hind no entorno do Profeta * A declaração emocionada do Profeta sobre estes casais como êmulos de José e Zolaykha * A exortação à castidade perante Deus e o ocultamento na alma (Alcorão 33:37) * A impossibilidade de franquear o rio torrentoso do tawhîd sem passar pela ponte do amor humano * A imunização dos profetas e dos espirituais (Awliyâ) contra as suspeitas dos desejos carnais * O ponto sutil conhecido pelos peritos da anfibolia (ahl-e iltibâs) * A definição concisa de iltibâs (anfibolia) por Rûzbehân * “As primícias do amor divino postulam a realidade humana (bandagî); a sublimidade do tawhîd postula a realidade divina (khodâ’î); é a esta situação que dei o nome de anfibolia (iltibâs)” * O abalo da interlocutora e a revelação do sentido de sua beleza * A reciprocidade dos papéis, tal como em Meca * O pedido da jovem para a composição de um livro guia espiritual * A solicitação da jovem: “Seria capaz de expor em língua persa esta implicação do amor humano no amor divino, num pequeno livro que fosse um guia espiritual (um Imam) para nós mesmos?” * A obediência de Rûzbehân e a composição do “Jasmin dos Fiéis de amor” * A intenção mestra: elucidar o amor humano e o amor divino para alegria dos amantes e fiéis de amor * A estrutura e o itinerário do “Jasmin dos Fiéis de amor” * Os trinta e dois capítulos como etapas de um peregrinagem interior * A presença mental da dedicatória e o salmo lírico no fim de cada capítulo * Os termos-chave: anfibolia (iltibâs) e teofania (tajallî, zohûr) * O termo-chave shâhid (testemunha-de-contemplação) e sua dupla função * A dificuldade de tradução e a raiz semântica de testemunha ocular * O shâhid como ser de beleza que atesta e torna presente a beleza divina * A dupla função: sujeito e objeto, contemplante e contemplado (shâhid e mashhûd) * A explicitação ao nível da consciência do tawhîd esotérico * O comentário de Rûzbehân ao versículo corânico (85:3): “O shâhid é Ele, e o mashhûd é Ele” * A reciprocidade: Deus é o shâhid do gnóstico e o gnóstico é o shâhid de Deus * A solidariedade entre a noção de shâhid e o fenômeno do espelho * A comparação invariable com o espelho para compreender a situação do conhecimento esotérico * O segredo da ideia teofânica (tajallî) como fenômeno de espelho * A diferenciação do sufismo em relação ao monoteísmo abstrato e ao encarnacionismo cristão * A teofania como antropomorfose divina no plano celeste (Malakût) * A Forma humana, o Anthropos celeste, como epifania divina * A forma humana como shâhid que contempla Deus e mostra a Deus sua Imagem * A visibilidade divina e a afirmação profética “Contemplei meu Deus sob a mais bela das formas” * A equidistância do tashbîh (assimilação) e do ta’til (esvaziamento) * O contraste com o dogma da Encarnação no cristianismo: antropomorfose no Céu, não na história * A teofania como evento no Céu, repetível para cada shâhid no presente * A manifestação triunfal do atributo divino da Beleza, não uma kenosis * O mistério do mashhad (lugar do testemunho) e a comparação com o espelho * Deus não se encarna: a Beleza divina “entra” nas formas belas como a imagem “entra” no espelho * A transfiguração da condição humana pelo divino, não o aviltamento do divino * A Image não está encarnada no espelho, mas vê e mostra a si mesma àquele que se olha * O olho da Image é o olho pelo qual Deus se vê a si mesmo * O regard de Majnûn que é Layla: o segredo do Amante que é o Amado * O fundamento teofânico da criação e a nostalgia de um shâhid * A criação do mundo por nostalgia de um shâhid (testemunha) * O regard do shâhid como o próprio regard de Deus se regardando a si mesmo * A visão da visão e o mirar sem o eu próprio mirar * O mundo sem olhos não é mirado por Deus desde sua criação * A identidade divina e a teofania da Beleza como fundamento do amor humano * A identidade entre amor, amante e amado postula a ideia de teofania * A teofania da Beleza é antropomorfose: shâhid e mashhûd são a beleza humana pré-eterna * O sentimento teofânico dos fiéis de amor: olhar em face, não construir dialeticamente * A Creation como teofania e unio mystica pré-eterna entre a divindade e a forma humana * A revelação do amor divino no amor humano como leitura do texto único no sentido verdadeiro * A passagem do amor metafórico (majâzî) ao amor verdadeiro (haqîqî) através da transparência do espelho * A compreensão do tawhîd esotérico por Majnûn: é Deus que se ama a si mesmo no amor de Majnûn por Layla * A expressão suprema do tawhîd esotérico e a metamorfose da consciência de si * Citação da “Risâla-ye Qodsîya” de Rûzbehân: “O segredo do tawhîd que se deve descobrir, é o vestido que recobre a condição divina” * A necessidade de se tornar “um no um” (wâhid dar wâhid) para aceder à visão da visão * Etapas do peregrinação interior no “Jasmin dos Fiéis de amor” * A teofania como antropomorfose divina na beleza da forma humana * A adamologia mística e a profetologia da beleza: Maomé como profeta da religião de amor * A descoberta do sentido profético da beleza através do segredo da anfibolia (iltibâs) e do fenômeno do espelho * O fundamento pré-existencial nos Espíritos-santos (arwâh-e qodsî) * A exegese da alma e a pedagogia do amor: da contemplação do espelho à contemplação da Image * A passagem do amor metafórico (majâzî) ao amor verdadeiro (haqîqî) * A descoberta do segredo do tawhîd esotérico: Deus é o amor, o amante e o amado