====== 1 Símbolo e mito ======
//DURAND, Gilbert. Figure mythique et visage de l'œuvre: De la mythocritique à la mythanalyse. Paris: Berg International, 1979.//

1. Em vez de definições peremptórias e unívocas, que comprometeriam um tema cuja dificuldade nasce de sua plurivocidade constitutiva e que equivaleriam a começar pelo fim, convém propor apenas denominações operativas, recolhidas após vinte anos de uso simbológico e mitológico na pesquisa, e não definições operacionais como as outrora esboçadas e apresentadas em quadro num pequeno livro.

2. A definição clássica do símbolo, dada de Creuzer a Jung, passando por Lalande, delimita sua noção por três caracteres, o aspecto concreto, sensível, imagético ou figurado do significante, seu caráter ótimo para evocar, sugerir ou epifanizar o significado e a natureza deste como algo impossível de perceber, imaginar ou compreender direta ou de outro modo, de sorte que o símbolo é um sistema de conhecimento indireto em que significado e significante anulam mais ou menos o corte entre a opacidade de um objeto e a transparência um tanto vã de seu significante, à maneira do grama que Jacques Derrida opõe ao corte saussuriano, caso-limite do conhecimento indireto em que este tende paradoxalmente a tornar-se direto, mas num plano diferente do sinal biológico ou do discurso lógico, visando a gnosis num movimento assintótico, o que explica o uso privilegiado do símbolo por todas as místicas e vias iluminativas, cabendo advertir os teólogos de que dão a símbolo e signo acepções diametralmente inversas às dos antropólogos, talvez com razão, já que o que estes chamam símbolo não é o célebre sinal de reconhecimento, symbolon, formado pelas duas metades de um objeto partido, mas aquilo de que se exige, além do mecanismo unívoco do symbolon, que dê sentido, que conduza para além da comunicação ao domínio da expressão e que faça sinal, propondo-se assim, a partir de vinte anos de trabalhos e experimentações, três dimensões do símbolo destinadas a fixar operativamente o vocabulário problemático dos estudos reunidos, as duas primeiras estabelecidas há quinze ou vinte anos e apenas recordadas, a terceira, subjacente às problemáticas do mito e mais atual, desenvolvida com maior amplitude.

3. A primeira dimensão da problemática do símbolo é a dimensão mecânica, pois desde as primeiras pesquisas surge um conjunto de noções que, em seu arranjo estático como em seu funcionamento, de certa forma cinemático, definem um aparelho simbólico, no sentido em que Freud falava de aparelho psíquico, noções às quais se dedicou outrora a introdução a um balanço de vários anos de reflexão sobre o símbolo, induzindo suas categorias possíveis e funcionais e esboçando as modalidades da desqualificação simbólica, os procedimentos pelos quais um símbolo, desafetado de seus poderes específicos, recai na categoria do signo no sentido comum, da alegoria, da metáfora banalizada ou da parábola.

4. Três categorias constituem o aparelho simbólico, a primeira delas o esquema, chamado metaforicamente verbal porque nas línguas naturais o verbo exprime a ação, o mais imediato para a representação figurativa, que se destaca diretamente, pelas conexões reflexas do grande cérebro humano, sobre o inconsciente reflexo do corpo vivo, capital referencial de todos os gestos possíveis da espécie homo sapiens, pressentido por Bergson na presença arcaica do homo faber, posição que, ao colocar o esquema na raiz da figuração simbólica, se separa tanto da teoria junguiana, que põe em última instância um reservatório de arquétipos elaborados num inconsciente coletivo, quanto das reduções freudianas da figura simbólica ao sintoma de uma libido única obcecada pelo orifício digestivo e genital e das reduções lacanianas dessa linguagem pré-linguística às sintaxes e trocadilhos de uma língua natural, sustentando com Mauss que a primeira linguagem, o verbo, é expressão corporal, sem perguntar, como Fausto, se no começo estava o verbo ou a ação, já que o verbo é ação específica, não apenas no registro de tapar, encher, preencher ou engolir, mas também no registro importantíssimo da motricidade dos membros, da postura ereta e sobretudo da mão, pois não só o pênis é verbal, e a mímica, a dança e o gesto, o pré-reflexivo de Husserl, são principiais em relação à fala e ainda mais à escrita.

5. As famosas imagens arquetípicas são apenas secundárias e, como imagens primeiras e universais da espécie, dividem-se segundo as categorias desse discurso metafórico em epitéticas e substantivas, conforme se trate de qualidades sensíveis ou perceptivas, como alto, baixo, quente, frio, seco, úmido, puro ou profundo, ou de objetos percebidos e denominados substantivamente, como luz, trevas, abismo, criança, lua, mãe, cruz, círculo ou números, situando-se no caminho da diferenciação perceptiva e do distanciamento exógeno.

6. As imagens arquetípicas especificam-se ainda sob a influência qualificadora de incidências puramente exógenas, como clima, tecnologia, área geográfica, fauna, estado cultural, associações por contato e assonâncias e consonâncias fonéticas, constituindo o órgão do aparelho simbólico chamado símbolo stricto sensu, como a imagem arquetípica do Oriente, cercada na Ásia Menor e na Europa por todo o cortejo simbólico do sol nascendo de montanhas ou terras desérticas e ligado à cor dourada das areias, que entre os antigos mexicanos, onde o sol se ergue do úmido golfo do México de onde sopram os ventos chuvosos, se colore de turquesa e se impregna dos símbolos da fecundidade vegetal, e as línguas naturais acrescentam ao aparelho simbólico, por seu fonetismo ou, quando escritas, por seu grafismo, derivações e idiotismos semânticos, como o jogo de palavras da fundação apostólica da Igreja sobre Simão Pedro, a quase homonímia grega de sema e soma, prisão e corpo, a sânscrita de Shiva e Shavâ, o Deus e o cadáver, ou a caligrafia árabe do bâ e do alif, primeira letra da eulogia inaugural do Corão, bismillâh, que atestam o poder derivativo e criador de símbolos dos fonemas e ideogramas.

7. Essas derivações constituem o mecanismo-limite além do qual a definição geral do símbolo deixa de se aplicar, pois, engajando-se cada vez mais nos particularismos culturais, nas situações e nos acontecimentos da crônica, o símbolo perde sua plurivocidade e torna-se sintema, subsistindo às vezes o signo arquetípico, mas perdendo o sentido sua equivocidade e destacando-se cada vez mais o significante do significado, como o símbolo tão arquetípico da cruz, presente apesar de tudo na ornamentação das igrejas cristãs, que sofre uma primeira particularização histórica e sentimental ao especificar-se em Crucifixus e cai por fim no estado de signo, no sentido dos antropólogos, da adição, absolutamente unívoco na linguagem matemática.

8. Essa queda da pregnância simbólica, espécie de entropia pela qual a letra sempre recobre e oculta o espírito, esboça uma cinemática do símbolo, segundo a qual o simbolismo só funciona se houver distanciamento sem corte e plurivocidade sem arbitrariedade, já que o símbolo tem duas exigências, medir sua incapacidade de dar a ver o significado em si e engajar a crença em sua total pertinência, e deixa de funcionar por falta de distanciamento, na percepção e nas representações diretas do psiquismo animal, por falta de plurivocidade, nos processos de sintematização, ou por corte, no caso da arbitrariedade do signo cara a Saussure.

9. Esses casos-limite são difíceis de realizar para a espécie animal homo sapiens, o que conduz às dimensões genéticas do símbolo, depois de resumidos os três níveis do aparelho simbólico que servem de repertório mecânico, o nível verbal, ou actancial, que leva todo simbolismo a animar-se em situações dramáticas no sentido etimológico, o nível epitético e substantivo, em que o símbolo se fixa em algumas grandes qualidades ou objetos particularmente gerais e estáveis, e o nível cultural, em que o símbolo se encarna histórica, sociológica e até biograficamente em circunstâncias singulares.

10. O arranjo interno do aparelho simbólico conduz a reflexões genéticas sobre a formação do símbolo, não só na criança, com Piaget, mas também no reino animal, se, com os etólogos contemporâneos e em especial com Jakob von Uexküll, se postula a evolução.

11. Os trabalhos dos biólogos contemporâneos mostram que o comportamento do homo sapiens se distingue do dos outros animais porque quase toda a sua atividade psíquica é indireta ou reflexiva, sem a imediatez, a segurança e a univocidade do instinto, sendo a razão do animal rationabile e a sapiência do homo sapiens apenas consequências dessa mediatez neuropsicológica, e o fracasso do bergsonismo está em que o dado imediato da consciência só pode ser a inconsciência infra-humana, cuja marca anatomofisiológica é um terceiro cérebro que no homo sapiens subsume os dois cérebros histológica e fisiologicamente distintos, o do mamífero, rinencéfalo ou cérebro límbico, e o do vertebrado, paleoencéfalo, de modo que pelo grande cérebro humano a agressividade mais crocodiliana, segundo Laborit, e a emotividade afetiva mais límbica são interpretadas, isto é, duplicadas por efeitos reflexivos, representações, fantasias e ideologias, por sua assunção pelo neoencéfalo, e, como pressentiu Ernst Cassirer, toda a atividade e todo o gênio humanos são apenas um conjunto de formas simbólicas diversificadas, de modo que o Universo Simbólico é nada menos que o Universo Humano inteiro.

12. O Progresso da Consciência não se confunde com o progresso tecnológico, como ainda supunha Léon Brunschvicg, herdeiro de toda a tradição prometeica do século XIX, mas integra-se numa genética cada vez mais avançada do símbolo, sem que se trate, como pensa uma perspectiva ainda etnocêntrica como a de H. Laborit ou de J. Derrida, de recalcar os dois cérebros pré-hominianos, e até o logos, em proveito de uma racionalidade lógico-matemática, esquecendo o caráter agressivo fundamental do primata carnívoro que é o homo sapiens, pecado de angelismo e sequela de todo o humanismo ocidental que só quer reconhecer-se nos sucessos do computador ou das planificações, ao passo que o humanismo antropológico reconhece modestamente que nada do que é infra-humano no homem lhe é estranho, nem mesmo o carnívoro predador que é sua segunda natureza.

13. O plano do volumoso trabalho coletivo Atlas dos Mundos Imaginários, realizado com uma dezena de cientistas de diversas especialidades, testemunha essa genética do homo signifer e esse progresso da consciência que é o progresso da pregnância simbólica, pois no nível mais baixo, pavloviano, excluído do Atlas, o símbolo aparece no mundo animal como complexo de sinais, já que o carrapato estudado por von Uexküll não simboliza e seu universo significativo se reduz a três dimensões unívocas, enquanto no cão e, ao que parece, em todo animal dotado de cérebro, ao menos a partir das aves, uma mímica postural, uma atitude reflexiva, mostra que o reflexo e até o instinto podem, raramente, ser desviados de seu funcionamento direto de origem, o animal superior tem atitudes de circunspecção, o cão de Pavlov passa do sinal ao signo, e talvez os animais atinjam, como pensa o biólogo Adolf Portmann, representações fixas para a espécie, Urbilder, mas é incontestavelmente ao primata tão especial e estranho que é o macaco nu, o primata carnívoro que é o homem, que cabe a qualidade específica e maciça da simbolização, talvez porque o desvio entre desejo e realidade seja maior no primata humano, votado à neotenia, à imaturidade, que em seus primos símios, sendo nele que se desenvolve plenamente o processo de pensamento mediato, de apreensão por meio de um signo dos diversos campos de significação, embora essa simbolização ocorra progressivamente.

14. Na criança, no estágio chamado, na esteira de Jean Chateau, de Piaget e sobretudo de Bernard Andrey, de imaginação restrita, porque o imaginário ali é ao mesmo tempo tolhido, estereotipado e recalcado por uma grande imaturidade psicofisiológica, são os processos lentamente elaborados de distanciamento do mundo que permitem a reflexão simbolizante, fortemente sobredeterminada pelas instituições de aprendizagem, pelas valorizações parentais e até pelos jogos.

15. No doente mental, ao contrário de uma opinião corrente vulgarizada por antipsiquiatrias fáceis demais, o imaginário encontra-se mutilado, pois o distanciamento necessário ao símbolo é desorganizado pelas intrusões existenciais e a monopolização obsessiva ou delirante impede o jogo e portanto a tomada de consciência da mediação.

16. Somente com a aculturação aparece plenamente o Atlas do Imaginário, ainda assim em graus, desde a simples simbólica e mítica derivada das literaturas e construções utópicas até o engajamento no próprio tecido da troca cultural, atingindo a consciência simbólica seu mais alto nível de funcionamento, como Hegel pressentira, com a arte, a filosofia e a religião, e a obra de arte, o sistema filosófico, o sistema religioso e o sistema das instituições sociais constituem paradigmas de alta frequência simbólica, cujas figuras podem ser inesgotavelmente retomadas, como diria Ricœur, interpretadas, traduzidas e às vezes traídas sem que o sentido se esgote.

17. Chamando míticas essas altas construções do imaginário, a mitologia revela-se o aperfeiçoamento exemplar da gênese do símbolo, importância retomada na dinâmica do símbolo, mas o lugar supremo concedido à cultura numa extremidade da genética simbólica não implica uma posição culturalista, pois entre a cultura, que pode estar morta de sentido como uma língua absolutamente morta, o etrusco ou o egípcio antes de Champollion, e a natureza reflexológica que escapa ao consciente, há o trajeto antropológico, pista única acessível como realidade científica da antropologia, cujas duas extremidades discerníveis e analisáveis são o vital e o cultural, já que o sapiens é indissociavelmente um vivente, se não cultivado, ao menos culturado, e o animal humano, com seu grande cérebro, é funcionalmente cultivável, o que distingue radicalmente a criança humana ou o doente mental do macaco ou do cão, sendo a sociedade, e sua consciência, a cultura, uma forma simbólica duplamente necessária ao homem pelo caráter sociável de um animal tão desprovido de instintos de subsistência e pelas qualidades de mediação reflexiva de seu grande cérebro, interpenetração entre comportamento natural e dados culturais permitida pela neotenia humana, pois o cérebro humano nasce imaturo e incompleto, e enquanto um jovem chimpanzé completa seu crescimento cerebral nos doze meses seguintes ao nascimento, o cérebro humano exige no mínimo seis anos e depois mais dez a doze para se desenvolver, de modo que não há desenvolvimento cerebral sem educação cultural, sendo o erro maior de Rousseau e seus sucessores ter acreditado num estado igualitário de natureza, instinto divino, independente da pluralidade cultural, quando o trajeto antropológico pluraliza e singulariza as culturas, já que o instinto humano é vago demais para subsumir a espécie sob um comportamento social único, sem esquecer a natureza biológica do homem, que para a ciência não é um paradigma perdido, e natureza animal e cultura singular não são mais separáveis no grande cérebro humano do que suas camadas primitivas paleoencefálica e rinencefálica, de modo que, se Lévi-Strauss mostra magistralmente que os homens sempre pensaram igualmente bem, repelindo o etnocentrismo e todos os seus colonialismos, pode-se induzir, passo que ele não ousou dar, que há uma natureza biológica do homo sapiens, nada vazia, mas plena de potencialidades aplicadas em atualizações infinitamente múltiplas, as culturas, sinal privilegiado e específico do homem, mas não causa nem fator dominante de suas representações, paradoxo do trajeto antropológico segundo o qual há uma natureza humana, mas potencial, existente apenas em vazio e só passando ao ato pela atualização singular de uma cultura.

18. A solução culturalista, assim como as perspectivas hegeliana, spengleriana ou comtiana, que reduzem monoliticamente o pluralismo das soluções culturais do déficit instintual humano a um totalitarismo e a um monismo da cultura, é tão deformante, por parcial, quanto o temível totalitarismo igualitário da natureza naturante de Rousseau, parcial porque etnocentricamente parcial, pois, embora Spengler e Hegel tenham mostrado que a instância mais alta da consciência coincide com o apogeu cultural, filosofia, arte e religião, nem um nem outro, sobretudo Hegel e Comte, que juntam ao monismo um etnocentrismo decidido, definiram a cultura como um sistema de regulação em que funcionam instâncias contraditórias, antagonistas porque compensadoras, e, se as culturas coroam a genética do aparelho simbólico humano, não se trata de reduzir essas derivações culturais à solução totalitária do etnocentrismo, especialmente o da pedagogia e da ideologia ocidentais.

19. Essa divergência em relação a todo o modelo totalitário do Ocidente, manifesto no método do cientismo e da pedagogia, na verdade hedônica do liberalismo ou no igualitarismo, menos tímida que a de Derrida, que rejeita a não pertinência do totalitarismo cultural, mas preserva o dualismo lógico-matemático do modelo cultural ocidental, é a única que permite explicar o dinamismo do símbolo, pois é na diferença, ou na diferância, que se investem os procedimentos analíticos capazes de compreender a evolução, a mudança e as recorrências do aparelho simbólico, isto é, de entrever a decifração de um destino individual ou coletivo do homem.

20. Essa diferença chama-se, para o antropólogo, os mitos, e aparece não só aquém da escrita, já que o mito é oral antes de ser escrito, mas também aquém da língua natural que o traduz, já que por sua vez o mito pode ser traduzido, situando-se nessa metalinguagem mitológica de que fala Lévi-Strauss, nessa linguagem pré-semiótica em que a gestualidade do rito, do culto e da magia substitui a gramática e o léxico, de modo que todo mito é um condensado de diferenças irredutíveis a qualquer outro sistema de logos e o discurso último em que se constitui a tensão antagonista fundamental a todo discurso, isto é, a todo desenvolvimento do sentido, como viu genialmente Nietzsche, contra seus sucessores culturalistas, ao mostrar que o mito constitutivo do pensamento grego é o relato do antagonismo entre forças apolíneas e dionisíacas, caráter dilemático que Lévi-Strauss reconhecerá no mito, ferramenta lógica para conciliar diacronicamente entidades semânticas que não podem sobrepor-se sincronicamente, ao passo que a tese mais explícita desse politeísmo dos valores, de onde decorre um determinismo paradoxal indutor de lógicas não bivalentes, deve-se a Max Weber, e a constatação, há uns vinte anos, de que as Estruturas antropológicas do Imaginário se classificam em três séries isomorfas irredutíveis afirmava que não há continuidade homogênea, contra a doutrina freudiana da libido, entre os três regimes estruturais, simplesmente porque não há homologia entre seus suportes anatomofisiológicos, como já deixavam pressentir os trabalhos de Adler e de Rank, segundo os quais não há uma só libido, em perfeito acordo, no caso de Adler, com a anatomofisiologia cerebral contemporânea, que localiza a agressividade no paleoencéfalo, sendo inadequado o termo síntese então empregado para um desses regimes, por sugerir uma dialética totalizante como a de Hegel, de Ricœur ou de J.-P. Richard, quando seria preferível chamá-las estruturas diacrônicas, à maneira de Lévi-Strauss, ou estruturas disseminatórias, à maneira de Derrida, por integrarem o tempo, e portanto o andamento do relato, e por marcarem uma multiplicidade irredutível e generativa, conjunto estrutural no qual se inclui o mito enquanto relato, mas que ele sobretudo subsume irredutível e generativamente com os três regimes, sendo passível de uma lógica dos antagonistas como a estudada por Stéphane Lupasco, que Derrida chamaria conflitorial.

21. Existe também um mecanismo interno ao relato mítico pelo qual, assim como o símbolo se distende semanticamente em sintemas, o mito se distende em simples parábola, conto ou fábula e por fim em todo relato literário, ou se incrusta de acontecimentos existenciais e históricos e esgota seu sentido pregnante nas formas simbólicas da estética, da moral ou da história, sendo o mito feito da pregnância dos símbolos que põe em relato, arquétipos ou símbolos profundos, ou simples sintemas anedóticos.

22. Importa sobretudo a natureza última do mito nos procedimentos de integração explicativa, como mostra o gênio de Freud ao buscar na velha mitologia grega Édipo, Jocasta ou Diana como paradigmas últimos de situações que nenhuma razão dialética pode explicar, como já em Platão, pois o mito, disseminação diacrônica de sequências dramáticas e de símbolos, sistema último e assintótico de integração dos antagonismos, é o discurso último, que exprime em última instância a Guerra dos deuses, expressão que, como a de politeísmo tomada de Weber, não deve escandalizar a tradição mítica monoteísta ocidental, pois na boca de um filósofo como Platão ou de um antropólogo é apenas sinal de humildade, já que a sabedoria e a ciência humanas só podem deter-se diante desse limite além do qual se articulam as teologias e, melhor ainda, as místicas, sem que se trate de um fácil retorno a um heraclitismo ou empedoclismo lendários, pois é a biologia mais contemporânea que aponta, na raiz do hominídeo, a contradição fundamental entre um comportamento de primata, frugívoro ou insetívoro, e o do carnívoro terrestre, colheita preguiçosa e predação laboriosa que se dilaceram no homem, a ponto de deixar o Jardim do Éden adquirir para o biólogo significado quase científico, sendo a condição do hominídeo, homo erectus, homo faber e homo sapiens, estar constitutivamente dilacerado entre a esfera frugívora e arborícola de sua estrutura de primata e a esfera carnívora e terrestre de seu comportamento de grande caçador, e a Guerra dos deuses anuncia-se sempre no homo sapiens pelo antagonismo insuperável entre Marte e Vênus, Apolo e Dioniso, Caim e Abel, ou entre o que outros chamaram princípio de prazer e princípio de realidade, e, desde que há teogonia, os deuses são as potências constitutivas do último no homem, os elementos simbólicos extremos além dos quais nada mais se pode dizer, limites do destino humano e de todo humanismo e portanto domínio último da antropologia, tese ilustrada mais francamente pelos politeísmos pagãos, como a Ilíada e a Bhagavad-Gîtâ, em que os deuses combatem com os homens e neles, mas presente também em monoteísmos tão estritos quanto o Islã, onde o politeísmo dos valores, dulias mais que latrias, constitui o próprio discurso religioso, e, desde que há economia da salvação e mediação, a Guerra dos deuses aparece na tradição abraâmica em termos de nostalgia, queda, pecado, rebelião e exílio, mas também de redenção, constituindo essa disseminação das potências míticas a admirável Resposta a Jó analisada em profundidade por Jung e também a Epopeia romântica identificada por Léon Cellier num nível mais profano.

23. O mito constitui a dinâmica do símbolo não só por fazer subsistir os símbolos pelo drama discursivo que anima, pela conflagração dos antagonismos e pelos aprofundamentos dialéticos, no sentido socrático, com que nutre a simbólica, mas sobretudo porque, na duração das culturas e das vidas individuais, que alguns chamam com o nome confuso de história e que melhor se chama, com Goethe, destino, Schicksal, é o mito que distribui os papéis da história e permite decidir o que faz o momento histórico, a alma de uma época, de um século ou de uma idade da vida, sendo o mito o módulo da história, e não o inverso.

24. Esse evemerismo às avessas choca o etnocentrismo ocidental, em que a hipóstase da história como explicação última se fundou num encarnacionismo mal assimilado e nos progressos da tecnologia e dos meios de produção, mas é o mito o referencial último a partir do qual a história se compreende e o ofício de historiador é possível, já que o mito vai ao encontro da história, a atesta e legitima, como o Antigo Testamento e suas figuras garantem ao cristão a autenticidade histórica do Messias, de modo que sem estruturas míticas não há inteligência histórica, sem a espera messiânica, que é mítica, não há Cristo Jesus, e sem o mito as batalhas de Filipos ou de Waterloo seriam simples fatos diversos, como mostra a ativação dos símbolos no fim do século XVIII e início do XIX na Europa, que permitiu, num messianismo mítico certo, a ressurgência literária e ideológica do velho mito de Prometeu e sua encarnação histórica em Napoleão Bonaparte, cujo mito, no apogeu como no declínio, estudado sugestivamente por Jean Tulard, de cativo supremo num rochedo, só é plausível por se destacar sobre a enorme ressurgência do Mito de Prometeu em todo o período pré-romântico e romântico, quando, seja aproximando o Titã mártir da Paixão de Cristo, como Maistre, seja opondo-o à religião e às igrejas, como Shelley, o mesmo mito obcecou a alma romântica de 1780 a 1865, de Goethe, Byron, Ballanche, Hugo e Michelet a Quinet, Louis Ménard, Marx e Louise Ackermann, até quebrar-se na herança nietzschiana dos Prometeus de Spitteler ou de Gide, de Élémir Bourges, André Suarès ou Aragon, enquanto Sísifo e sobretudo Dioniso substituem progressivamente Prometeu e invadem a cena mitológica à medida que declina seu favor ideológico, de modo que o Destino do Ocidente é também essa trama mitológica em que se enfrentam heróis, titãs e deuses, sem que se possa reduzir o prometeísmo ao assassinato do pai de 1792 ou às conquistas da revolução industrial dos anos 1840, pois Prometeu está presente desde 1780, bem antes do regicídio e do primeiro motor a vapor explorado, o de Fulton em 1807, sendo a Revolução Francesa e o advento tecnológico do vapor no mínimo síncronos ao mito, e certos mitos de época nem sequer se extinguem com a época que os segrega, como mostrou Unamuno a respeito do quixotismo, que não precisou de uma encarnação histórica do Cavaleiro da Triste Figura e Dom Quixote vivia ainda num século tão distante da proeza cavaleiresca.

25. A dinâmica do Símbolo constituída pelo mito, que consagra a mitologia como mãe da história e dos destinos, esclarece a posteriori a genética e a mecânica do símbolo, recolocando o elemento simbólico, o gesto ritual, o drama ou o relato sacro nessa meta-história, in illo tempore, que lhe dá seu sentido ótimo, pois o símbolo se refere não à história, ao momento cronológico de um acontecimento material, mas a um advento constitutivo de suas significações, como mostra o longo equívoco, devido às viseiras historicistas, sobre o relato das famosas origens de Roma, até que Georges Dumézil mostrasse magistralmente que todo o relato da fundação, ab urbe condita, só assegurava sua perenidade e pregnância por ser o paradigma mítico de toda a história, toda a ideologia e todo o destino da sociedade romana.

26. O interesse heurístico e metodológico dedicado ao mito há meio século é sinal de uma mudança considerável, ela própria mitológica, na epistémê, na ideologia, na Weltanschauung ou melhor na Wesenschau do século XX, que deslizou progressivamente de um prometeísmo extenuado para os mitos decadentes de Dioniso, para finalmente ressuscitar uma vasta mitologia hermetista.

27. Por isso, até o início do século XX, no impulso do positivismo prometeico, o mito foi desvalorizado, seja como explicação provisória, pré-científica e portanto incompleta, como em A. Comte ou Max Müller, seja, ao contrário, como degenerescência popular de um relato histórico positivo, como incita toda a escola saída de Renan, e longamente desprezado, a ponto de André Lalande ainda descrevê-lo em 1926, no célebre Vocabulário técnico e crítico da Filosofia, como relato fabuloso de origem popular e não refletida.

28. A noção de mito foi epistemologicamente revalorizada concomitantemente às reflexões políticas de Georges Sorel (1908), à Sociologia tipológica de Max Weber (1905), à estética nietzschiana e wagneriana (1880) e sobretudo à Filosofia das formas simbólicas de Ernst Cassirer (1925), ao desvio dos marxistas da Escola de Frankfurt, K. Mannheim (1929) e Th. Adorno (1933), e ao desenvolvimento da psicanálise freudiana nos primeiros vinte anos do século, assim como ao florescimento da psicologia das profundezas com a obra de C. G. Jung durante toda a primeira metade do século.

29. Essa posição forte consolidou-se ainda com os trabalhos de antropólogos contemporâneos, historiadores das religiões, etnólogos e filólogos como Mircea Eliade, Henry Corbin, Georges Dumézil e Cl. Lévi-Strauss, para citar apenas os líderes.

30. Graças à convergência mais ou menos estreita desses trabalhos, pode-se dar hoje uma definição operatória do mito e colocar sua noção no centro de toda prospectiva antropológica contemporânea: um relato, ou discurso mítico, que põe em cena personagens, cenários e objetos simbolicamente valorizados, segmentável em sequências ou unidades semânticas menores, os mitemas, no qual se investe obrigatoriamente uma crença, ao contrário da fábula e do conto, chamada pregnância simbólica por E. Cassirer.

31. Esse relato não demonstrativo, mas visionário, segundo H. Corbin, põe em ação uma lógica que escapa em parte aos princípios clássicos da lógica de identidade, como a participação de Przyluski ou a redundância de Cl. Lévi-Strauss, manifestando-se como metalinguagem e como discurso último, relato fundador, primeiro ou último, em que se constitui, longe do princípio do terceiro excluído, a tensão antagonista fundamental a todo desenvolvimento do sentido, sendo paradoxalmente a disseminação diacrônica das sequências, os mitemas, que permite a coerência sincrônica do discurso mítico, como Nietzsche estabelecera genialmente, contra seus sucessores culturalistas que tendiam a reduzir todo fenômeno de cultura a um padrão unívoco, como R. Benedict e Kardiner, ao mostrar que o mito fundador do pensamento civilizacional grego é o relato do antagonismo entre forças apolíneas e dionisíacas, caráter dilemático do discurso mítico sublinhado por Cl. Lévi-Strauss, que o define, um tanto estreitamente, como ferramenta lógica destinada a conciliar diacronicamente entidades semânticas que não podem sobrepor-se sincronicamente na perspectiva da lógica clássica, ao mesmo tempo e sob a mesma relação, como no mito de Édipo, interpretado à americana por comparação com os mitos pueblo, cujas tensões e conflitos exprimem em última análise a impossibilidade de uma sociedade que professa crer na autoctonia do homem passar dessa teoria ao reconhecimento de que cada um nasce realmente da união de um homem e de uma mulher.

32. O aparelho dilemático da metalinguagem mítica aplica-se com predileção às grandes questões a que a ciência positiva não pode responder e que Kant já classificara entre os sistemas de respostas antinômicas, como o que acontece após a morte, de onde se vem, por que o mundo e a ordem do mundo, por que o sofrimento.

33. Esse caráter dilemático da pistis, a crença mítica, fora pressentido antes e formulado paralelamente às conclusões do célebre etnólogo na teoria weberiana do politeísmo dos valores, sistema axiológico de todo indivíduo ou sociedade em que os valores não são dedutíveis nem, como diziam os escolásticos, convertíveis uns nos outros, de onde decorre um determinismo paradoxal indutor de lógicas não bivalentes, como as estudadas hoje pela sistêmica e pelas teorias do contraditorial, de S. Lupasco ou P. Faysse.

34. Os trabalhos dos sucessores de Freud, em particular O. Rank, A. Adler e C. G. Jung, deixavam pressentir que não havia uma única libido, mas que a tópica da Psique exigia várias forças antagonistas de estruturação do psiquismo, e diferentes trabalhos permitiram induzir em 1959 que o imaginário, e especialmente as grandes imagens arquetípicas de onde o mito tira seu arsenal simbólico, se forma de três séries de esquemas estruturais, cada uma isomorfa e absolutamente heterogênea e irredutível às outras, irredutibilidade dos regimes estruturais da imagem demonstrada experimentalmente em paralelo pelo psicólogo Yves Durand (1964).

35. Os métodos de análise de tal discurso dilemático, disseminatório ou contraditorial devem levar obrigatoriamente em conta essa dimensão paradoxal do mito e tratar o relato mítico ao mesmo tempo sob o ângulo da diacronicidade disseminatória e da sincronicidade combinatória, a redundância.

36. Dessas reflexões sobre a primazia do mito emergiu um método de análise do texto mítico, seja relato, representação ritual ou icônica, do qual Lévi-Strauss, retomando as ideias de Campbell (1949) sobre a sincronicidade do mito do herói, foi o instigador na França, e que, em seus aperfeiçoamentos, recebeu o nome de mitocrítica (1970).

37. Paradoxalmente, esse método só será retomado na conclusão, por ter nascido progressivamente das tentativas exploratórias relatadas na maior parte dos capítulos do livro.

38. Antes disso, impõe-se deter-se para criticar um método contemporâneo que muitas vezes esclerosou a Crítica com seu totalitarismo agnóstico contrário a toda démarche compreensiva: o estruturalismo, ou os estruturalismos.

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