===== 1 Resto alimentar =====
//MALAMOUD, Charles. Cuire le monde: Rite et pensée dans l'Inde ancienne. Paris: Éditions La Découverte, 1989.//

**Observações sobre a noção de “resto alimentar” no brahmanismo**

1. Inúmeras regras da Smṛti definem uma atitude sistemática de repulsa aos restos alimentares, uma das formas da extrema cautela com que a Índia trata tudo o que diz respeito à comida, a qual, exaltada em bloco no lirismo e na especulação védicos, carrega em seus ingredientes, preparo e regras de troca e consumo um simbolismo social e religioso tão poderoso e complexo que nenhuma precaução parece excessiva, sendo o alimento um veículo privilegiado da impureza, o momento da refeição aquele em que mais se está vulnerável a ela e a comida o lugar onde a oposição entre puro e impuro e as diferenciações hierárquicas dela derivadas se manifestam com maior nitidez.

2. Compostos em geral de matérias orgânicas, corruptíveis por si mesmas, os alimentos estão ainda expostos à corrupção pelo contato com outras matérias orgânicas, com corpos vivos ou com tudo o que deles se desprende, como sangue, esperma, saliva, excrementos, urina, unhas, pelos e fragmentos de pele.

3. Esse perigo ameaça todo alimento, mas sobretudo os restos, que não são apenas restos de algo, e sim restos de alguém, tanto mais impuros quanto mais vil for a pessoa a quem a comida se destinava e que pôde tocá-la, de modo que, assim como a comida cozida exige mais cuidado que a crua pela pergunta sobre quem a cozinhou, a reprovação geral dos restos se refina pela pergunta sobre quem comeu, critério propriamente social que se soma ao grau de intimidade do contato entre o alimento e o corpo portador de impureza.

4. Independentemente de qualquer outra consideração, o resto, pelo simples fato de ser resto, é impuro.

5. As sobras da refeição são o alimento típico do homem dominado pelo tamas segundo a Bhagavadgītā, uma prece do Taittirīyāraṇyaka retomada por Baudhāyana equipara o consumo de restos às mais graves infrações alimentares, Yājñavalkya proíbe ao brahmacārin os restos junto com mel, carne, unguentos, alimentos estragados, mulheres, violência, olhar o sol, mentira e maledicência, e o Arthaśāstra veda obrigar um homem penhorado a manipular restos, cadáveres, urina e excrementos, mas tampouco se pode chamar algo de resto levianamente, pois o estudante brâmane só recusa uma esmola tida por resto se presenciou o ato que a degradou ou dispõe de testemunho seguro, e não se deve denegrir o ramo védico alheio, por exemplo chamando de resto o Taittirīya Veda sob pretexto de que o Yajurveda negro teria sido vomitado por Yājñavalkya.

6. Não só comer restos é impuro, mas também tocá-los, de modo que o brâmane só está puro e apto aos ritos depois de limpar manchas de urina, excrementos, comida, restos e esperma, lavar os pés e beber um gole de água, devendo os restos ser descartados longe da casa, como a urina e a água usada nos pés, e o estudante, depois de comer, limpa ele mesmo seu prato sem deixar sobras, enterrando-as, lançando-as na água ou pondo-as num pote junto a um não iniciado ou a um śūdra a serviço do mestre, que se encarregará de fazê-las desaparecer, mas não de comê-las, já que Manu proíbe ao brâmane dar seus restos a quem quer que seja, nem mesmo a um śūdra.

7. Os próprios restos sujam tanto quanto os alheios, embora não do mesmo modo nem no mesmo grau, e não se deve comê-los nem comer alimentos que com eles tiveram contato, e quem acaba de comer torna-se ele mesmo resto (ucchiṣṭa), como um prato sujo, sem direito de evocar o Veda nem em pensamento antes de lavar as mãos e enxaguar a boca, assim como na água, no meio da noite, ao defecar ou urinar ou após participar de um śrāddha, de modo que ucchiṣṭa passa a qualificar o homem impuro em geral, como o brâmane que, nesse estado, não deve tocar com a mão uma vaca, um brâmane ou o fogo.

8. Como ocorre com frequência nas proibições alimentares, instaura-se uma casuística destinada a impedir que o temor da poluição se torne fobia e paralise toda atividade, sobretudo ritual, de modo que um homem não se torna ucchiṣṭa quando o bigode lhe entra na boca, desde que não o toque com a mão, nem quando, ao dar goles de água a outrem, recebe algumas gotas nos pés, equivalentes à água que está no chão.

9. Essas declarações tranquilizadoras não são inúteis, pois ainda hoje os hindus ortodoxos sabem que o menor fragmento de resto pode sujar a oferenda destinada à divindade.

10. Se todo resto é impuro, nem todo alimento impuro é resto, pois um alimento pode ser declarado não comestível por sua natureza intrínseca, pelo estatuto social ou pela situação de quem o preparou ou ofereceu, ou por impurezas trazidas por substâncias poluentes, sem por isso ser resto, chamando-se ucchiṣṭa apenas o resíduo de uma massa que começou a ser comida, o que explica que os próprios restos sejam impuros para quem os deixou, e o mesmo vale para os deuses, cujas sobras da comida sacrificial não podem ser lançadas ao fogo, pois seria oferecer-lhes restos, devendo o sacrificante comê-las ou lançá-las na água, de modo que, sem nenhuma alteração externa, essa comida muda de estatuto pelo simples fato de subsistir após o sacrifício.

11. Os restos não desempenham no rito um papel puramente negativo de dejeto, pois desde o Veda a especulação sobre o rito chega a pô-los em primeiro plano, mas no ritual da Smṛti, quando utilizado e não apenas eliminado, o resto o é como forma degradada da matéria oblatória principal.

12. O śrāddha mensal, rito chamado piṇḍānvāhāryaka celebrado na lua nova em honra dos Pais, apresenta-se como uma cascata de restos, segundo as etapas expostas por Manu.

13. Destinada a nutrir os ancestrais humanos, a cerimônia só é válida se precedida de um rito vaiśvadeva em favor dos deuses, começando o śrāddha propriamente dito por uma oblação a Agni, Soma e Yama, após o que, com os restos da comida oferecida aos deuses, fazem-se três bolinhos (piṇḍa), dos quais se dão pequenos fragmentos aos brâmanes piedosos e sábios convidados, seguidos pela sombra dos Pais, e os restos dessa refeição, tanto o que não foi servido quanto o que ficou nos pratos, misturam-se num caldo que é a parte das crianças mortas sem cremação, enquanto o que sobra dos piṇḍa é dado a uma vaca, a um brâmane ou a uma cabra ou lançado no fogo ou na água, podendo a esposa do sacrificante comer o resto do piṇḍa destinado ao avô do marido para obter o filho desejado, e os fragmentos caídos no chão cabem aos bons servos.

14. Comparando os três tipos de refeição, a dos deuses no sacrifício, a dos Pais no śrāddha e a dos homens, cada uma comporta a porção do comensal principal e um resto, sendo o dos deuses comido pelos participantes do sacrifício, homens dvija vivos, o dos Pais pelos mortos antes da idade da iniciação e, em pequena parte, pelos não dvija, e o das refeições humanas apenas por homens de condição servil, enquanto a refeição dos Pais é em grande medida resto da refeição dos deuses, tanto no śrāddha mensal quanto no rito cotidiano, em que, após oferendas aos deuses no fogo doméstico e bali aos pontos cardeais, o resto (baliśeṣa) é lançado para o sul aos Pais, de modo que o resto parece ser sempre consumido por uma classe de seres inferior à que encetou a massa de alimentos.

15. A relação entre o estudante brâmane e seu mestre obriga a corrigir esse esquema, pois ambos pertencem à mesma classe e, no entanto, o estudante deve comer os restos do mestre, a quem oferece as esmolas de comida que recolhe como se fossem oblação, sendo o mestre a divindade e o fogo āhavanīya, já que parte das esmolas é lançada no fogo de seu estômago, substituível na sua ausência por um parente ou outros brâmanes sábios, e, quando o estudante viaja, lança parte das esmolas no fogo e come o resto, sendo sua comida sempre resto de uma oblação, que só pode recusar se contiver alimentos proibidos, como carne ou mel, que o mestre tampouco deve oferecer-lhe, relação pessoal que não se estende ao filho do mestre, ainda que muito sábio, e que estabelece reciprocidade, pois o estudante dá ao mestre a possibilidade material de comer e o mestre dá ao estudante a possibilidade ritual de comer, protegendo-se mutuamente como por um guarda-sol, numa relação muito semelhante à do sacrificante com os deuses, que se nutrem das oferendas, mas garantem a ordem cósmica e o dharma, assim como o mestre deixa seus restos e dá ao estudante o conhecimento do dharma.

16. Uma diferença entre o par deus-sacrificante e o par mestre-estudante lembra o caráter humano do mestre e sua homogeneidade com o estudante, pois, se o estudante come os restos do guru, de certo modo o guru come os restos do estudante, já que este está entre os seres que, por sua simples existência, permitem ao gṛhastha ou ao vānaprastha, estágios a que o mestre necessariamente pertence, ser ele mesmo um comedor de restos (śeṣabhojin).

17. Paradoxalmente, os restos humanos são abominados e, no entanto, só os restos são comestíveis, não apenas para o estudante, mas para todos os dvija, pois as sobras das oferendas aos deuses são boa comida por serem restos de um yajña, e dos cinco grandes sacrifícios cotidianos do gṛhastha quatro são oblações de comida, aos deuses, aos homens, aos bhūta e aos Pais, sendo verdadeiramente dhármica a comida feita dos restos dos primeiros, já que, segundo a Bhagavadgītā e Manu, quem come as sobras do sacrifício fica livre de impureza e quem cozinha só para si come pecado, devendo o chefe de família comer os restos de seus hóspedes, o vānaprastha alimentar ascetas errantes, hóspedes e estudantes, e o gṛhastha e sua esposa comer o que sobra depois dos brâmanes, parentes e servos, compondo-se a comida do brâmane chefe de família do vighasa, resto da refeição dos hóspedes, e do amṛta, resto da refeição dos deuses, ambos śeṣa.

18. Ainda que seja difícil imaginar a aplicação efetiva desses princípios, com o chefe de família comendo depois de toda a casa, inclusive os servos, o que estes quisessem deixar, o saṃskāra principal da comida, que impede o comensal de ser um pecador puro e simples e de consumir alimento vão, é sua transformação em resto, ucchiṣṭa, avaśiṣṭa ou śeṣa.

19. É no resto de comida que se relança o fluxo da vida social e ritual, pois, longe de ser dejeto inerte, ele é o germe (bīja) das ações cujo entrelaçamento e encadeamento constituem o dharma.

20. Os renunciantes (saṃnyāsin) são a única categoria de dvija que se mantém fora desse circuito e admite consumir alimento que não é resto sacrificial, mas porque não comem propriamente, sendo os alimentos que recebem de esmola ou encontram por acaso como remédios, e porque estão fora do sacrifício, na medida em que este implica um destinatário distinto do sacrificante, já que interiorizaram os fogos sacrificiais e sacrificam ao ātman.

21. Além da Smṛti, também a Śruti oferece inúmeras passagens que evidenciam o papel dos restos de comida no mecanismo do dharma, das quais se destacam alguns mitos e parábolas etiológicas, mais do que a massa de prescrições rituais.

22. Nas versões divergentes do nascimento dos Āditya, emerge um esquema comum em que Aditi, desejando filhos, prepara um mingau para os Sādhya, deuses anteriores aos deuses, e come os restos.

23. Repetida a oferenda, nascem-lhe os Āditya, até que, comendo primeiro, ela dá à luz um ovo morto, Mārtāṇḍa, massa de carne informe, que os Āditya aceitam animar e acolher como igual sob a condição de que seus descendentes lhes ofereçam sacrifícios, tornando-se Vivasvant, de cuja progênie nasce a raça humana, mito cuja lição se aplica ao uso dos restos na instalação dos fogos sacrificiais (agnyādheya), ponto de partida do ciclo ritual, em que as achas são untadas com o ājya restante, pois Aditi engravidou do resto, fase destinada a garantir descendência ao sacrificante, que por isso deve cozer um brahmaudana para emitir sêmen gerador de filhos, e o Ṛgveda conhece o substantivo śeṣas, descendência, justificado no Nirukta como aquilo que resta do homem que morre.

24. Para explicar que o Agnihotra é seguido pelo sacrifício da lua nova, evoca-se Indra, enfraquecido após matar Vṛtra, que recupera o vigor com coalhada preparada pelos animais por ordem de Prajāpati, e, como lhe convém o leite coalhado com coalhada, fazem-se coalhar os restos do Agnihotra para a continuidade do sacrifício.

25. Na Chāndogya Upaniṣad, Uṣasti Cākrāyaṇa, muito pobre com sua esposa Āṭikī entre os Kurus castigados pelo granizo, pede esmola a um rico que comia ervilhas, aceita as que lhe estavam reservadas, mas recusa a bebida por ser resto, explicando que sem comer as ervilhas morreria de fome, ao passo que beber seria por prazer, e leva o que sobra à mulher, que, já alimentada, guarda as ervilhas, até que, no dia seguinte, desejando um pouco de comida para ir ganhar dinheiro oficiando o sacrifício de um rei, ele as come e parte para o sacrifício.

26. A primeira parte da narrativa ilustra uma prescrição do āpaddharma, segundo a qual, em tempo de penúria, o brâmane pode comer as sobras de um rico, provavelmente não brâmane, pois tais restos, diante da alternativa de morrer de fome, não seriam realmente impuros, mas a água o sujaria, já que poderia encontrar outra que não fosse resto e quanto à sede não estava em situação de necessidade, enquanto a segunda parte é uma parábola sobre os excedentes da própria refeição (atiśeṣa), guardados pela esposa e comidos antes de partir, não como provisão de viagem, mas como se comer restos, aqui restos de restos, fosse a condição para o brâmane cumprir sua função sacerdotal.

27. O resto de comida, longe de ser ponto de chegada nos processos rituais e sociais em que aparece, é ponto de partida de uma atividade ulterior, origem de um recomeço, concepção que não se limita ao domínio alimentar.

28. Essa concepção manifesta-se com máxima clareza nas cosmogonias épicas e purânicas, que não são criações absolutas, mas redesdobramentos após a reabsorção (pralaya) que encerra cada kalpa, e, assim como no dilúvio do Śatapatha Brāhmaṇa Manu subsiste sozinho como origem da criação seguinte, a mitologia pós-védica mostra a cada fim de kalpa a dissolução universal deixando um resto, a serpente Śeṣa, resto ativo que sustenta a terra entre dois pralaya e, durante o pralaya, sustenta Viṣṇu adormecido, garantindo a reconstituição do cosmos, tendo por irmão o nāga Takṣaka, outro nome de Viśvakarman, carpinteiro do universo, de modo que é por causa de Śeṣa que a história cósmica é um saṃsāra.

29. O mesmo vale para os destinos individuais, pois o motor dos renascimentos é que, ao fim de uma vida, ações boas e más não se equilibram nem se anulam, restando um excedente, de modo que uma vida boa conduz a uma estada celeste em que se gozam os frutos das boas ações, sem esgotá-los, e o resíduo (anuśaya) determina um novo nascimento em boa condição, no qual se goza mas também se age, acumulando novo karman que dará frutos e deixará novo resíduo, mecanismo idêntico no caso de uma vida dominada pelo mau karman.

30. A noção de resíduo, fundamental na contínua reativação do mecanismo do karman, pertence ao bramanismo geral e não apenas às especulações filosóficas, pois os membros de todos os varṇa que cumprem seu dharma próprio gozam no céu de imensa felicidade e depois retornam em razão do resto não consumido do fruto de suas ações (karmaphalaśeṣa), nascendo em casta adequada ao mérito e obtendo beleza, força, inteligência, riqueza e o cumprimento do dharma, girando como uma roda na felicidade dos dois mundos, ao passo que o ladrão de ouro ou o assassino de brâmane, após longos tormentos infernais, renasce como cāṇḍala, paulkasa ou vaiṇa conforme sua casta anterior.

31. Esse resíduo permanece fixado à alma mesmo através de existências divinas ou animais em que não se acumula karman, o que explica que uma existência terrestre puramente passiva não seja necessariamente a última, e o modo como a morte seleciona os karman que darão fruto imediato no além, bem como a composição e a ação do anuśaya, são longamente discutidos no comentário de Śaṅkara aos Vedāntasūtras, encontrando-se preocupações análogas no Yoga, que faz do anuśaya não o que sobra após a estada no além, mas o que resta depois da neutralização do bom karman pelo mau e da absorção do karman secundário pelo principal.

32. Buscar a libertação, seja pela vidyā, pelas técnicas ióguicas ou pela ascese do saṃnyāsin, reduz-se ao esforço de abolir o resto do karman, e o renunciante, que se furta ao sistema dos restos alimentares por situar-se fora das trocas sociais e rituais, pretende escapar ao domínio do resto dos atos porque visa escapar ao saṃsāra.

33. Não só os darśana da salvação enfatizam o resíduo do ato, mas também a Pūrvamīmāṃsā, que visa o céu e não o mokṣa e faz do rito védico corretamente executado o meio por excelência de alcançá-lo, pois o sacrifício se abole no próprio instante em que se cumpre, ao destruir a matéria sacrificial pelo fogo, e essa causa perecível só determina um efeito distante porque dela subsiste um vestígio, o apūrva, disposição deixada pelo sacrifício que produzirá frutos mais tarde, de modo que o sacrificante lida duplamente com os restos do sacrifício, consumindo as sobras da matéria oferecida e sendo afetado pela remanência do apūrva, que o torna apto a ganhar o céu após a morte.

34. Nos tratados de arquitetura, o resto é dado de antemão e a causa é calculada a partir do obstáculo que impede o efeito de esgotá-la, pois para determinar orientação, largura, comprimento, perímetro ou data de início de um templo o problema assume sempre a forma de, dado um śeṣa, encontrar os elementos do śeṣin, como na orientação, em que os oito pontos cardeais, numerados de 0 a 7 no sentido da pradakṣiṇā a partir do leste, exigem que a largura, multiplicada por 3 e dividida por 8, deixe um resto correspondente à orientação desejada, resto significativamente chamado yoni, matriz, sendo ao menos seis restos definidos previamente para determinar as medidas do templo.

35. Fora dos processos hierárquicos do sacrifício, as sobras de comida são objeto de repulsa, mas como restos de um yajña tornam-se o alimento comestível por excelência e essenciais à continuidade do dharma, enquanto o resíduo dos atos assegura, na religião secular, a perenidade da pessoa rumo ao céu ou a bons renascimentos e, na perspectiva do mokṣa, é o obstáculo por definição, de modo que a noção de resto, fundamental em várias doutrinas explícitas, funciona como esquema intelectual constante do pensamento bramânico, segundo o qual nenhuma massa de matéria ou de ações é consumida em sua totalidade e sempre resta algo ambíguo, mas ativo, consciência que explica a exaltação do ucchiṣṭa no hino do Atharvaveda, que não é nem jogo teosófico mecânico, como queria Keith, nem homenagem ao mundo transcendente que resta ao suprimir-se o universo fenomênico, como queria Deussen, mas meditação sobre o resto sacrificial como símbolo do resto enquanto tal, prefigurando as conotações contraditórias que o bramanismo pós-védico lhe atribuirá.

36. No resto estão fundados o nome e a forma e o mundo, nele se concentram Indra, Agni e o todo, nele estão o ser e o não ser, a morte, o vigor e Prajāpati, e do resto nasceram o sopro inspirado e expirado, a visão, a audição, a imperecibilidade e a perecibilidade das coisas e todos os deuses que habitam o céu.

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