===== 2 Os principais conceitos do Vedanta ===== //Le Drg Drshia Viveka (Comment Discriminer le Spectateur du Spectacle) de Shamkara. Tr. Marcel Sauton. (1946)// **TERCEIRA PARTE** **OS PRINCIPAIS CONCEITOS DO VEDANTA** 1. A filosofia hindu emprega com frequência termos para os quais as línguas europeias não possuem equivalente exato, tornando útil definir seu sentido filosófico e, com isso, desenvolver os conceitos fundamentais da filosofia advaita, de modo a facilitar a compreensão tanto da presente obra quanto das demais que serão ulteriormente publicadas na mesma coleção. **adhyāsa (sobreimposição)** 1. O erro é uma transferência inadequada, conforme expõe Çankara em sua introdução aos vedānta-sūtras, e é essa transferência ou sobreimposição que o termo adhyāsa designa, cabendo ao intelecto a função de efetuar incessantes sobreimposições, nas quais sujeito e objeto se unem espontaneamente e o ego se identifica tão intimamente com os elementos associados que, afetados o corpo, o órgão interno ou os sentidos pela dor, o ego, por falta de discriminação, se considera ele mesmo afetado por essa mesma dor. 2. Onde quer que o adhyāsa ocorra, o homem deixa de observar as distinções apropriadas entre os diferentes ordens de realidade, e a confusão se segue. 3. Essa explicação admite a existência prévia da ignorância ou avidyā, que, equivalente a ajñāna ou nesciência, implica que no momento presente há, de um lado, um sujeito em relação ao qual ela se exerce e, de outro, um objeto ao qual ela se refere, como no caso do ser que, por erro, toma uma concha de nácar por uma moeda e é vítima da ignorância. 4. Essa avidyā, designada como causa da moeda imaginária percebida como existindo realmente, age de duas maneiras diferentes, ocultando o dado exato — o fragmento de nácar — e fazendo aparecer em seu lugar uma moeda de prata, aspectos que recebem respectivamente os nomes de avarana-cakti e viksepa-cakti, o primeiro sendo o poder de obnubilação e o segundo o poder de projeção. 5. No exemplo invocado, porém, a concha de nácar não é subtraída aos olhares, não havendo, portanto, não-apreensão, mas antes uma apreensão errônea, e, consequentemente, a avidyā é descrita na linguagem filosófica como bhāva-rūpa (forma de existência). 6. A avidyā não é a negação de vidyā, mas o termo que, no mesmo par, constitui o antônimo de conhecimento, de modo que, se o conhecimento se faz dia, a ignorância se aniquila, uma excluindo a outra. 7. Por um tempo, a ignorância opera em relação a um sujeito e a um objeto que são ambos particulares, explicando-se assim o caráter privado desse gênero de ilusão, em que uma única individualidade vê a moeda ilusória. 8. Por outro lado, é porque a ilusão se aplica a um fundo objetivo que ela parece situar-se no espaço e oferecer-se aos olhares não como pura ideação, mas como objeto real, e é também porque só joga para uma pessoa determinada, única vítima, que ela lhe é própria, como no caso do caminhante que vê uma moeda de prata enquanto seus companheiros permanecem insensíveis à ilusão e não percebem outra coisa senão uma concha de nácar. 9. Estabelece-se aí a diferença entre avidyā e māyā, pois os objetos que são do âmbito de māyā têm caráter bem diferente, já que todos os seres vivos participam da mesma ilusão. 10. Certamente a avidyā depende de māyā, razão pela qual o vedānta clássico pós-cankariano a designa como tūlāvidyā ou avidyā complementar, uma vez que a ignorância individual é a contrapartida da ignorância primordial. **māyā** 1. māyā, para o vedānta, corresponde a prakrti para os sistemas samkhya e yoga, mas, do ponto de vista metafísico, esses dois termos estão longe de comportar a mesma significação. 2. Seres organizados ou matéria inorgânica, tudo tem uma origem comum e tudo nasceu em māyā, e, se, não obstante, considerarmos do ponto de vista da relatividade as produções de māyā, essas produções que compõem o conjunto do espetáculo parecem reais. 3. A verdadeira natureza de māyā não pode ser descrita nem como existência nem como não-existência, pois as coisas que percebemos e que se tornam objetos de conhecimento não são irreais, já que têm existência objetiva (jada), nem são reais, já que sua existência depende do ser puro, do Espírito eterno, invariante de toda experiência. 4. māyā é, portanto, anivacaniya ou indescritível, e suas produções, ao olhar da Realidade suprema de Brahman, são tidas pelo vedānta como simples aparências. 5. māyā assemelha-se a avidyā, mas é a fonte de todas as ilusões, sendo de fato o princípio da ilusão cósmica, a grande Maga. 6. Indica-se agora em que diferem māyā e prakrti: prakrti é real no pleno sentido do termo, enquanto se diz, ao contrário, que o mundo, como efeito de māyā, é irreal. 7. Não se deveria, todavia, concluir do que precede que māyā tenha existência irreal, pois negar a aparência do mundo só é possível para o sábio que realizou sua identidade com o Real, e, na experiência em que o aspirante se torna a Verdade última, o mundo das aparências se abole, e a negação aqui implicada da existência do mundo se refere tanto à coisa negada — a aparência do mundo — quanto à própria negação. 8. Suponha-se por um instante que essa negação seja real e que permaneça como entidade distinta de Brahman: imediatamente o não-dualismo estaria arruinado. 9. A negação do mundo fenomênico é, pois, tão errônea quanto a aparência do mundo, porque, assegurando-se por experiência direta da exatidão da tese que nega a existência das aparências, o sábio que se fundiu na Essência suprema olha a própria negação como simples manifestação do universo fenomênico. 10. A única coisa que subsiste após tal experiência é a realização ininterrupta da identidade de todas as coisas, e em nenhum caso a Existência suprema poderia ser negada, pois só Brahman é real e māyā, enquanto aparência, é falsa, mas falsidade e verdade não são entidades contrárias, de tal sorte que a negação (ou falsidade) da falsidade seria sinônimo de verdade. 11. A aparência do mundo é um todo indivisível, e, referindo-se a esse todo, a negação se aplica igualmente a si mesma, pois não deixa por isso de fazer parte da aparência do mundo. 12. Por conseguinte, não só a aparência positiva do mundo é falsa, mas a negação ou falsidade dessa aparência também é falsa, e, aos primeiros raios do conhecimento que se levanta — quando a aparência do mundo é contradita —, a contradição fere igualmente de nulidade a falsidade ou a negação (*). **Causalidade** 1. Se o vedānta sustenta a teoria da causalidade, isso só ocorre à maneira de concessão, tentando por esse meio explicar o que se passa no domínio fenomênico, sendo avidyā, do ponto de vista individual, e māyā, do ponto de vista universal, a causa primordial de onde procede a manifestação inteira, causa que torna possível nossa experiência do mundo. 2. Todavia, o conceito de avidyā foi objeto de crítica impiedosa, tendo Gaudapada e Gamhara exercido sua brilhante dialética para denunciar sua inanidade. 3. Em última análise, esse conceito não resiste ao exame, pois o princípio de causalidade só opera — na medida em que essa operação seja real — no mundo das aparências e exclusivamente no interior desse mundo. 4. Enquanto o homem considera apenas as particularidades, é desculpável olhar uma delas como causa ou como efeito, mas por que buscar uma causa para este mundo fenomênico e postular a nesciência como a Causa primeira, se a Causa assim invocada se situará sempre aquém dos fenômenos, sendo ela mesma fenomênica? 5. É-nos proibido supor que a nesciência seja transcendente enquanto suas consequências seriam fenomênicas, pois Brahman é o substrato da aparência cósmica e só Brahman é real, sendo o universo, como sistema de relações, simples aparência. 6. Certamente o advaitin crê no desenvolvimento progressivo do conhecimento e suporta também a tese segundo a qual o efeito preexiste na causa, mas isso não passa de um meio de conduzir o discípulo a negar a existência do efeito fora da causa. 7. O advaitin chega a aceitar a doutrina pela qual o universo concreto se transforma gradualmente em coisas particulares, habituando-se assim o discípulo a uma nova forma, na qual a forma antecedente e a forma subsequente são momentaneamente eclipsadas, permanecendo a argila como a realidade que, sob todas as mudanças de forma, resta idêntica a si mesma, embora, em relação a um mesmo ponto do tempo, duas formas não possam aparecer simultaneamente, pois, vendo-se a forma do momento, é-se tão incapaz de perceber a forma que a precedeu quanto a que a sucederá (*). 8. Não é menos verdade que toda a nossa existência empírica é construída sobre esse hábito mental, como o chamaria Hume, que estabelece uma relação de causa e efeito entre duas formas sucessivas, mas a existência empírica não gira em torno de um único pivô — o estado de vigília —, girando igualmente em torno do sonho e do sono profundo, e esses dois últimos estados, tanto quanto o estado de vigília, são expressões ou intuições de Brahman ou do atman. 9. Cada um dos três estados tem, portanto, suas fronteiras próprias, e o que se designa como causalidade só exerce sua ação, no curso do desdobramento de um desses estados, no campo particular que lhe é próprio. 10. Pretender que a causa da manifestação tenha, no sono profundo, uma forma de existência (bhāva-rūpa), que a manifestação emerja do sono profundo e repouse assim sobre uma base positiva que, em última instância, reside no sono profundo, seria atribuir a um só dos três estados uma supremacia injustificada. 11. Ignorância e conhecimento são termos totalmente relativos, supondo necessariamente o jogo do intelecto, pois só tomamos conhecimento de uma coisa se essa coisa entra em contato com o mental, e à categoria dos objetos cognoscíveis só podemos opor a Consciência, e a Consciência somente, não sendo fundados a tratar conhecimento e ignorância a ponto de fazer deles abstrações desprovidas de toda realidade, mas, se somos impotentes para conhecer o conhecimento, mais ainda o somos para conhecer a ignorância. 12. A ignorância não está, aliás, restrita ao estado de vigília, ou seja, a uma única série temporal, estendendo igualmente sua jurisdição sobre o sonho e o sono profundo e, por conseguinte, sobre tudo onde se desenrole uma série da mesma ordem, e uma entidade que repousa sobre três arcos desse gênero não pode ser comparada à que constitui o único estado de vigília. 13. No fundo, os efeitos como as formas desse fundo devem ser o objeto de nossa investigação, mas haverá que determinar se tal desejo é ou não legítimo, e, entregando-se a essa análise, a filosofia hindu insiste particularmente na necessidade de definir a natureza do sono profundo, estado em que causa e efeito faltam inteiramente. 14. Certamente, no plano da multiplicidade, esses dois últimos termos comportam um sentido, mas tal não é mais o caso em relação ao que reside além da multiplicidade. 15. Do ponto de vista do estado de vigília (isto é, do ponto de vista da multiplicidade), o mental só pode pensar em termos de causa e efeito, e, quando o mental atribui uma causa a este mundo, imagina, em relação a ele, um estado antecedente e um estado subsequente. 16. A necessidade de descobrir uma causa traduz, na realidade, a aspiração — natural ao espírito humano — de ultrapassar o efeito. 17. O que o advaita vedānta tenta estabelecer é a não-dualidade, mas deve-se verificar se a não-dualidade existe nos três estados, e, aqui, a razão (buddhi) deve receber plena e inteira satisfação. 18. Essa verificação funda-se na experiência seguinte: os três estados não são, cada um em particular, senão cogitações do atman, e, segundo Çamkara, toda cogitação possui em próprio seu poder iluminante, não admitindo Çamkara que possa haver cogitação de uma outra cogitação, ou seja, que um modo mental (vrti) intervenha como mediador entre o processo cognitivo e a cogitação desse processo, nunca se encontrando senão uma consciência direta e imediata da cogitação, pois toda cogitação é apreendida por ela mesma (La Psychologie hindoue — La Perception, de Jadanath Sinha, p. 219). 19. Nos estados de vigília e de sonho, somos conscientes de objetos e de ideias, e essa consciência nasce de um só e mesmo ato cognitivo, nunca constatando que sejamos conscientes primeiro de ideias e depois de objetos, ou vice-versa. 20. Assim, o estado de vigília é um efeito e o estado de sonho é outro efeito, enquanto, no sono profundo, a luminosidade do atman permanece em estado indiferenciado. 21. É, pois, nossa ignorância que, nos estados de vigília e de sonho, pratica divisões no seio mesmo da consciência. 22. Aliás, não nos contentamos em ligar um ao outro o conteúdo do estado de vigília e o do estado de sonho, tentando também relacioná-los segundo o modo causal, mas, sendo esses estados apenas efeitos, não seria legítimo instituir entre eles uma hierarquia causal. 23. A esse propósito, Çamkara explica sua posição com o auxílio de um exemplo (brih. up. Comentários, p. 17): a argila é a causa do jarro, o ouro é a causa do colar, mas, em ambos os casos, não é de modo algum a forma particular da substância fundamental que é a causa, pois, independentemente dessa forma, vemos manifestar-se efeitos, e assim esses efeitos — jarro, bracelete etc. — só podem ser produzidos se a substância correspondente — argila ou ouro — estiver presente, mesmo quando ausente a forma ovoide (a da bola para a argila ou a da pepita para o ouro), e, por conseguinte, essa forma particular não poderia ser a causa nem do jarro nem do colar. 24. Além disso, quando faltam a argila e o ouro, nem jarro nem colar são produzidos, sendo evidente que é a substância — argila ou ouro —, e não a forma particular que essa substância possa revestir, que é a causa. 25. Cada vez que uma causa produz um efeito, essa produção destrói um outro efeito — o que havia sido produzido imediatamente antes dele —, pois a mesma causa não pode produzir ao mesmo tempo senão um único efeito. 26. Aplicando à pesquisa da realidade o critério instaurado por Çamkara e observando a existência humana em sua integralidade através das experiências de vigília, de sonho e de sono profundo, vê-se que, como já dito, cada estado é um efeito que resulta de uma cogitação, e, em todo efeito, o atman brilha com Sua própria luz, que nunca sofre eclipse, como, por exemplo, no sonho, em que, para o sonhador, a consciência está uniformemente presente tanto no que se situa no exterior quanto no interior. 27. O efeito pelo qual o atman se expressa é uma intuição do atman ou, melhor dizendo, o efeito é o próprio atman, e, sendo o atman uno e indivisível, o efeito também é uno e indivisível, conforme a passagem: aquele que vê o Si como estabelecido no sono profundo — como indiferenciado, uno e sem segundo —, como a luz inalterável da pura Inteligência, esse é verdadeiramente um ser de renúncia, e para ele não há mais obra a cumprir e, por conseguinte, mais causa de transmigração (brhad. up. Comentários por Çamkara, p. 720). 28. Cada estado, encarado como efeito, é idêntico ao atman, exatamente como o jarro e o colar são idênticos, um à argila e o outro ao ouro, e, assim como a forma particular da argila não é a causa do jarro, um efeito particular (o estado de vigília, por exemplo) não poderia ser a causa de outro efeito (o estado de sonho, por exemplo). 29. O atman, e só o atman, poderia ser tido como a causa, mas sabe-se que entre a causa e o efeito não há diferença essencial. 30. Não se tem, portanto, o direito de afirmar que a ignorância sob forma seminal, no estado de sono profundo — susupti —, seja a causa do sonho ou a da vigília (*), pois tal explicação é formulada para uso do homem que ainda não escrutinou a fundo o problema da causalidade. 31. Em nossa ignorância, atribuímos ao órgão interno (antah-karana) do estado de vigília a causa do sonho e tomamos erradamente esse órgão pelo fundo que produziu o efeito subsequente, isto é, o sonho, mas, bem pesado, o órgão interno não é senão o assento onde, por hipótese, localizamos as ideias. 32. Quando dizemos assim que ideias do estado de vigília produziram o sonho, essa asserção concorda com o ponto de vista da consciência empírica, mas aí se esconde uma concepção errônea que se apoia em falsas identificações (adhyasas). 33. Se examinarmos objetivamente o sonho, isto é, se observarmos o próprio ato do sonhar no curso do processo onírico, o sonho em nada se diferencia do estado de vigília, sendo, no instante em que o experimentamos, uma realidade do estado de vigília, uma cogitação do atman, e, enquanto cogitação, idêntico à cogitação do estado de vigília, tornando-se sua irrealidade evidente apenas posteriormente, na cogitação do estado de vigília, mas, enquanto cogitação, tendo o mesmo posto e as mesmas prerrogativas do próprio estado de vigília. 34. Se se pretendesse que as ideias emitidas pelo antah-karana projetam objetos, conferir-se-ia a ideias o poder de criar objetos e, por conseguinte, cair-se-ia no erro do solipsista, e, além disso, no tempo da experiência do sonho, não somos conscientes — nem em totalidade nem em parte — do estado de vigília que o antah-karana anteriormente expressou, pois, enquanto um efeito se desenvolve, outro efeito se detém em sua marcha. 35. Segundo o antakara, há, com efeito, dois gêneros de obstrução: todo efeito, um jarro, por exemplo, pode encontrar dois gêneros de obstrução — quando, a partir da substância fundamental, a argila para o caso presente, o efeito tende a manifestar-se sob uma forma qualquer, ele se choca com obstruções do primeiro gênero: obscuridade, muro etc., enquanto, antes mesmo de sua manifestação a partir da argila, a obstrução — a do segundo gênero — consistia para ele na configuração das partículas de argila que formavam então outro efeito: massa, bola ou porção de argila. 36. Aplicando essa mesma ilustração aos estados que, se o atman é olhado como a Causa, não são senão pretensos efeitos, um efeito como o sonho não pode aparecer enquanto outro efeito se desdobra, sendo o efeito por vir travado pelo efeito que, no momento presente, está em via de expressão. 37. Não se poderia tampouco aceitar a existência de uma relação causal entre os efeitos, e, não havendo a menor diferença entre os efeitos e a Causa — o atman —, a própria noção de causalidade é um condicionamento que afeta o mental do estado de vigília e o obriga assim a distinguir um antes e um depois, o que implica a continuação de uma mesma série espaço-temporal, mas uma série espaço-temporal se interrompe no limite de um estado, e, portanto, um abismo intransponível separa cada estado dos dois outros. 38. Do ponto de vista da suprema verdade, as categorias espaço-temporais são elas mesmas aparências ou sobreimposições por virtude das quais o atman lê a multiplicidade no Ser indivisível, homogêneo, uno e sem segundo. 39. Nas mândîkya-kârikās, Gaudapāda proclama que esse ātman ou Brahman é idêntico ao mental, mas, atenção, não se trata mais do mental que se entende designar pelo termo antah-karana, sendo aqui o mental a base única pela imaginação (kalpanā) da qual o Uno aparece como multiplicidade. 40. No 27º çloka do capítulo iv, Gaudapāda declara que em nenhum dos três modos do tempo (presente, passado e futuro) o mental está sujeito à relação causal, perguntando como o mental poderia estar sujeito à ilusão, uma vez que tal ilusão é sem causa. 41. Çamkara acrescenta o comentário de que, certamente, o mental, em nenhum dos três modos do tempo, entra em contato com uma causa, isto é, com um objeto exterior, pois, se tivesse entrado em contato com tais objetos, uma relação desse gênero forneceria uma ideia de conhecimento exato do ponto de vista da realidade, e, em relação a tal conhecimento, a aparência de jarro etc. seria definida como conhecimento errôneo, mas o mental não poderia entrar em contato com um objeto externo (que, a rigor, não existe), e, por conseguinte, como o mental (particularizado) poderia cair no erro, não havendo causa que justifique semelhante hipótese. 42. Em outras palavras, o mental não está, em momento algum, sujeito ao conhecimento errôneo, mas certamente é da natureza mesma do mental assumir formas múltiplas etc., embora, na realidade, tais objetos, suscetíveis de ser a causa de formas mentais, não existam absolutamente. 43. E Gaudapāda, no versículo seguinte, expõe a solução do problema: segue-se que nem o mental nem os objetos que o mental percebe jamais nasceram, e quem vê tal nascimento poderia igualmente descobrir no céu as pegadas que patas de pássaros ali deixaram. 44. A conclusão última do vedānta é que a causalidade ela mesma é um produto da ignorância, e, quando a ignorância se dissipa, o ātman subsiste só — à exclusão de qualquer outra coisa. **O jiva** 1. O jiva é a individualidade empírica cuja natureza foi estudada nos capítulos que tratam da Realidade como sac-cid-ānanda, possuindo cada jiva traços distintivos, embora, sob muitos aspectos, partilhe com todos os outros jivas características comuns. 2. No universo, representa o elemento espiritual, e esse elemento, associando-se a múltiplos condicionamentos, aparece como anthakarana (órgão interno), mas seu condicionamento específico é a avidyā, o aspecto particularizado de māyā, que, ela mesma, é o condicionamento de ivara. 3. No parágrafo relativo à causalidade, expôs-se a objeção dos neocankaritas, que se recusam a considerar avidyā como forma de existência. 4. Sendo, em seu conjunto, o universo um efeito de māyā, as partes do universo que compõem seja o corpo grosseiro, seja o corpo sutil de uma individualidade qualquer são concebidas como efeitos da avidyā dessa mesma individualidade, e as relações que existem, de um lado, entre o indivíduo e o cosmos e, de outro, entre o jiva e os elementos constitutivos de seu organismo afetam assim um rigoroso paralelismo. 5. jiva e ivara, respectivamente despojados de seus condicionamentos individuais ou cósmicos, conforme o caso (*), não diferem, portanto, um do outro quanto à sua essência, e aí está o sentido profundo do grande mantra védico: tat tevam asi. 6. Na linguagem corrente, o jiva não é senão o ego empírico, e sua particularização se deve a limitações adventícias, tais como o corpo físico ou os sentidos. **ivara** 1. Se māyā é a fonte de toda existência manifestada, icvara é a Testemunha universal que assiste ao desdobramento do cosmos, sendo māyā o poder (cakti) inerente a icvara, e é por virtude desse poder que se revela este mundo objetivo, com sua prodigiosa variedade de nomes e formas. 2. Definindo as relações que existem entre icvara e jiva, tornar-se-á mais acessível o conceito de icvara. 3. icvara, para sua parte, identifica-se com a Totalidade do universo, mas essa identificação não é o fato de uma sobreimposição do não-Si projetado sobre o Si, sendo o resultado de uma realização ininterrupta da natureza de cada um deles. 4. icvara é igualmente descrito como o saguna brahman e, enquanto Pessoa divina, representa o ideal da religião avântica, sendo o Deus onisciente que cria, conserva e destrói o cosmos, e o saguna-brahman constitui a base sobre a qual se apoia a filosofia avântica para fornecer uma explicação do mundo sensível. 5. jiva, māyā e icvara são as três entidades cuja existência o advaita admite do ponto de vista empírico, não sendo heterogêneas e compondo, todas juntas, um sistema de caráter essencialmente dinâmico. 6. Tal teoria pode ser considerada definitiva? A essa questão, o vedānta responde não, pois a explicação proposta — tanto do ponto de vista da religião prática quanto do ponto de vista da filosofia especulativa — revela-se insuficiente. 7. Com efeito, o ideal teísta está eriçado de dificuldades, pois essa bondade e essa potência soberanas que o fiel reconhece em Deus são desmentidas pelos múltiplos flagelos que devastam o universo, e como conciliar o bem e o mal? 8. Em vão se afirma que o mundo só existe em relação aos jivas, pois o homem não consegue compreender por que razão Deus teria criado o mundo, e lhe assignar um motivo é aceitar que Deus age em vista de certos fins e, ao mesmo tempo, duvidar da Perfeição divina, pois Deus deixa imediatamente de ser concebido como suficiente em si e por si. 9. Negar que ele obedeça a um motivo qualquer é confessar implicitamente que Deus só age por impulso, e, nesse caso, Deus fica reduzido seja a desempenhar o papel de autômato, seja a ceder a caprichos, e, de todo modo, chega-se a pôr em dúvida sua onisciência. 10. A religião avântica apresenta assim diversas soluções que receberam, cada uma por sua parte, a adesão de certo número de crentes. 11. A esse propósito, Çankara emite a observação de que tais soluções só são definitivas na medida em que se aplicam exclusivamente à construção de nomes e formas edificada sobre avidyā, e, sob esse aspecto, somos sempre prisioneiros do relativo, e, tendo o relativo por característica principal buscar além de si mesmo sua própria explicação, a concepção teísta não poderia ser tida como a Verdade última. 12. Do ponto de vista filosófico, encontram-se dificuldades análogas, sendo incapaz de estabelecer uma relação pertinente entre os diferentes elementos do sistema e de tornar assim esse sistema inteligível, sendo impossível, por exemplo, precisar a natureza das relações que unem o jivo ao saguna-brahman. 13. Como identificar esse saguna-brahman seja com um só jivo, seja com a totalidade dos jivas, e como supor que esse saguna-brahman possa ser diferente deles ou exterior a eles, pois, se assim fosse, não se encontraria mais o laço que necessariamente deve ligar uns aos outros os diversos elementos de um mesmo sistema. 14. Raciocínio semelhante pode exercer-se também sobre as relações que se imaginariam entre o saguna-brahman e o universo físico. 15. Enfim, quando o advaitin desespera de descobrir uma relação adequada entre o saguna-brahman e os elementos constitutivos do cosmos, não se podendo afirmar nem sua identidade, nem sua diferença, nem sua identidade na diferença, ele chega à conclusão de que a própria concepção do saguna-brahman está fundada sobre avidyā, não convindo, portanto, considerá-la como definitiva. **O Absoluto segundo o vedānta advaita** 1. O saguna-brahman inclui não só a Realidade, mas ainda a aparência, que tem, ela, um grau inferior de realidade, e o elemento real que o saguna-brahman engloba é precisamente a Verdade última do advaita, não sendo essa Realidade simplesmente a unidade que subjaz à multiplicidade do universo, pois unidade e multiplicidade só têm valor em função uma da outra, sendo dois termos correlativos, e tanto a unidade quanto a multiplicidade têm as características das aparências, enquanto o Absoluto, segundo o advaita, reside além de todas as aparências. 2. Çankara define, portanto, seu sistema como advaita, isto é, como não-dualismo, sendo aqui o termo monismo impróprio, pois, de fato, Brahman não pode ser afetado pelo devir, e, mesmo quando dá nascimento às aparências, essas aparências, embora dependam dele, não o alteram mais do que a moeda de prata altera a concha de nácar. 3. Segundo Çankara, a causa produz um efeito sem que ela mesma sofra a menor mudança, e, seguindo essa doutrina chamada vivarta-vāda, Brahman nunca se torna o universo, apenas parece o devir. 4. Essa mesma doutrina recebe também o nome de māyā-vāda, permanecendo a Realidade para além de todas as coisas do mundo empírico e sendo a base sobre a qual repousa o conjunto das aparências. 5. Não conviria ver aí uma simples asserção, pois o sujeito pensante que está em cada um de nós em nada difere dessa Realidade, tendo-se disso a certeza imediata e, além disso, afirmando-o ainda no instante mesmo em que o negamos. 6. Assim como a explicação já foi dada, essa Realidade é ao mesmo tempo a Consciência infinita que implica todo conhecimento empírico e a Existência infinita que supõe toda existência finita, não sendo, portanto, nem o conhecimento empírico nem a existência relativa aos quais a aparência está necessariamente associada, e é por essa razão que se caracteriza Brahman como excluindo todo atributo (nir-guna). 7. Guardemo-nos de inferir que Brahman signifique nada, pois esse termo deve ser compreendido assim: nada que seja suscetível de ser pensado pertence verdadeiramente a Brahman, e tudo o que pensamos é drgya (objeto de conhecimento), mas um objeto de conhecimento não poderia ser um dos elementos constitutivos da Testemunha (drk), e em nenhum caso o Espectador é apresentado como objeto. 8. As categorias habituais do pensamento lhe são inaplicáveis, pois Brahman desafia toda descrição direta, e, admitindo que só uma descrição negativa convenha em tal caso, não se estaria, não obstante, fundado a afirmar que o nirguna-brahman fosse o equivalente de vacuidade. 9. O lugar assignado a certas declarações como néti, néti não é senão secundário, e o vedanta concede a primazia às que afirmam tat tvan asi, sendo assim a negação apenas um estágio preliminar que prepara a afirmação seguinte. 10. O Absoluto não indica, portanto, o Ser vazio de todo conteúdo, desprovido de toda essência, e a declaração védica Brahman é inconhecível não deve levar a pensar que o advaita tome sobre esse ponto a posição agnóstica. 11. Além disso, seria grave erro considerar o nirguna-brahman seja como a negação, seja como o antônimo do saguna-brahman, pois um explica o outro, sendo o primeiro a Verdade, mas essa Verdade se encontra ainda, imanente, em cada um dos elementos que concorrem para formar o segundo: o saguna-brahman. 12. A quem sabe ver, o nirguna-brahman se revela em toda a sua majestade no mais humilde aspecto da experiência, estando assim no campo de nossa percepção — eis o essencial —, e podemos conhecer Brahman tornando-nos Brahman, sendo esse, aliás, o termo e o coroamento do ensinamento advaítico. 13. Embora a doutrina do saguna-brahman, do ponto de vista filosófico, não esteja a salvo de toda crítica, ela não deixa de desempenhar um papel preponderante na ascese espiritual, pois todo aspirante que deseja aceder à experiência advaítica é constrangido a recorrer a ela, e o fiel, cultivando em si mesmo um sentimento de devoção ao saguna-brahman, adquire pouco a pouco as qualidades morais que deve possuir se quiser atingir o fim. 14. Do ponto de vista espiritual, essa devoção dispõe o candidato à experiência do savikalpa-samādhi, a qual, por sua vez, o conduzirá à experiência do nirvikalpa-samādhi, resultando que a doutrina do saguna-brahman, mesmo não respondendo inteiramente às exigências da investigação filosófica, não poderia ser rejeitada sob o pretexto de que só tem valor no domínio empírico. 15. A possibilidade de realizar a experiência do nirguna-brahman foi contestada pelos pensadores budistas que elaboraram sua construção filosófica sobre as palavras seguintes pronunciadas pelo Senhor Buda: em última análise, todas as coisas deste mundo se resolvem na vacuidade (cāṇya). 16. É o assalto mais temível que jamais sofreu o pensamento védantico, tratando-se desta vez de um desafio dirigido ao espírito humano: pode o homem, reivindicando o direito de pensar por si mesmo e sem apoiar-se na autoridade das Escrituras (ou seja, na Revelação) que o vedānta reconhece, explorar a realidade última da vida? 17. Até então, o pensamento filosófico hindu jamais havia seguido uma via independente das interpretações das Escrituras e, por conseguinte, os resultados a que chegara não podiam ser tidos por válidos pelo filósofo. 18. Ora, esse desafio foi enfrentado com intrepidez pelos pensadores hindus, notadamente por Gaudapāda, cujas kārikās o ilustre Çamkara comentou, e, juntos, mostraram que a filosofia hindu havia descoberto um método para chegar até a Verdade. 19. O vedānta trouxe, portanto, à investigação filosófica uma contribuição toda particular: refutou as objeções suscitadas pelos budistas — provou que as doutrinas da impermanência (anatta) e da vacuidade eram igualmente insustentáveis — e, enfim, instaurou uma nova abordagem que faz abstração de toda hipótese de ordem teológica, podendo assim sustentar vantajosamente a comparação com qualquer outro sistema filosófico, pois suas conclusões se apoiam na análise da experiência inteira. 20. Cada vez que um sistema se funda nas leis da lógica, há sempre possibilidade de provar a posição contrária e de chegar assim a uma afirmação positiva, mas o método a que o vedānta recorre é irrefutável, pois ultrapassa a lógica, e a posição que a filosofia védantica toma oferece, por conseguinte, um interesse capital, devendo ser exposta sucintamente. 21. Para elaborar um sistema verdadeiramente filosófico, é preciso levar em conta todos os dados da experiência, mas, o mais das vezes, só se considera a experiência do estado de vigília, enquanto a vida se estende sobre outros domínios, compreendendo também o sonho e o sono profundo, e uma filosofia digna desse nome deve abraçar a integralidade da experiência, mas, procedendo a uma análise desse gênero, é-se obrigado a colocar-se além da lógica e a situar-se, por assim dizer, no plano metafísico. 22. O espírito hindu começa sua investigação partindo da questão seguinte: qual é Aquilo cujo conhecimento faz conhecer todo o resto?, ou, em resumo, qual é a base comum a toda experiência? 23. As experiências que fazemos do mundo podem ser classificadas em duas categorias: a experiência do mundo sensível, que nos fornece objetos, e a experiência do mundo mental, que nos fornece ideações. 24. Agora, um problema se põe: onde encontrar um universo de experiência que se preste a tal análise? 25. Com efeito, só nos é possível examinar um espécime se o observamos com certo recuo, e o espectador não deve identificar-se com o espetáculo, mas como conseguiremos jamais nos dissociar do estado de vigília em que vivemos — liberar-nos das relações pessoais que mantemos a seu respeito —, de modo que a todo instante permaneçamos a testemunha impassível de tudo o que desfilar diante de nossos olhos? 26. Por mais árdua que seja a tarefa, o vedānta nos convida a empreendê-la, e, para levar essa obra a bom termo, basta adotar uma atitude apropriada. 27. O estudo psicológico do sonho nos faz entrever a solução do problema, devendo-se, portanto, aprofundar em primeiro lugar a experiência onírica: quando o sonho terminou e voltamos ao estado de vigília, constatamos que uma só e mesma substância tem a propriedade de se apresentar ao mesmo tempo como mundo objetivo e como mundo subjetivo. 28. Enquanto sonhávamos, o sonho tinha todas as características do estado de vigília; bruscamente, o sonho se interrompe; estamos doravante em estado de vigília, e nele reencontramos o mesmo emaranhado de objetos e pensamentos que constitui o tecido de toda experiência relativa, mas guardamos também a intuição de que, para o próprio estado de vigília, uma base comum a tudo o que é sentido ou percebido deve necessariamente existir. 29. O vedānta entrega-se então à sua investigação e descobre que a experiência repousa não só na percepção do manifestado, mas ainda na experiência do não-manifestado, pois a experiência do não-manifestado, no curso do sono profundo, já não dá lugar às aparências, assim como o fato se renova cada vez que o ego entra em contato com o mundo das ideias e com o mundo dos objetos, aparecendo a Realidade, portanto, alternadamente, sob dois aspectos complementares: a manifestação e a não-manifestação. 30. A manifestação, por um tempo, desdobra diante de nós o panorama espaço-tempo-causalidade e, em seguida, o recolhe no estado não-manifestado, entrando-se no sono profundo, mas dele se sai sem haver aumentado — se pouco que seja — o conteúdo de nosso conhecimento, pois, se fizemos uma incursão no domínio do silêncio, é que estávamos recrus de fadiga, e o ego era incapaz de apreender a significação metafísica da experiência. 31. O yoga nos propõe um método eficaz para reduzir insensivelmente a zero a consciência individualizada, pois a experiência do não-manifestado só pode ser o resultado de um heroico esforço de vontade, sendo essa experiência designada pelo termo técnico de turiya. 32. O ser que conseguiu consumá-la volta ao estado de vigília e, doravante, sabe que não existe nada além da Consciência homogênea, sendo nela que o ego se despojou de todo sentimento particularista, pois essa Consciência é, ao mesmo tempo, o substrato de cada individualidade e o do campo inteiro da manifestação. 33. A experiência atesta, portanto, que o Absoluto védantico não é pura vacuidade. 34. Essa abordagem inflige igualmente um desmentido àqueles que pretendem que o pensamento hindu nunca se preocupou senão com o problema da libertação — o que é a maneira de ver do religioso, mas não a do filósofo. 35. O vedanta sustenta, aliás, que não há oposição entre essas duas perspectivas: o aspirante religioso considera a libertação como o fim de sua busca, enquanto o aprendiz de filósofo, no curso de sua investigação, tenta mergulhar na natureza mesma da Realidade. 36. Alguns autores europeus afirmam, enfim, que a atitude filosófica é o legado particular de que o Ocidente seria devedor à civilização grega, ao que o vedanta responde que a filosofia europeia não examinou todas as peças do processo e seu veredicto está maculado de nulidade, pois não soube estudar isoladamente um do outro os estados de sonho e de sono profundo, a fim de extrair todas as consequências que cada um deles implica. 37. Onde encontrar uma base sã para a epistemologia, senão no estudo objetivo dos três estados, sendo a epistemologia a pedra angular de todos os sistemas filosóficos? 38. O método avasthā traya (*) nos leva ao centro mesmo do problema, pois todo conhecimento relativo nasce de um contraste, e o conhecimento que temos deste mundo é sempre relativo, e contrastes nos ferem e imediatamente surgem em nosso mental as noções complementares: luz-obscuridade, calor-frio etc. 39. O mesmo se dá com o Real, pois é porque conservamos a lembrança do irreal que temos consciência do real, não podendo, portanto, adquirir o conhecimento integral do relativo enquanto não fizermos uma experiência de ordem diferente, da qual todo conhecimento relativo esteja ausente, mas cada homem passa diariamente pelo estado de sono profundo, em outras palavras, pelo estado de não-manifestação. 40. Há um meio de provocar conscientemente esse último estado? Somos capazes de recriar a nosso gosto o conteúdo do sono profundo? A essa questão, o vedanta responde: sim, esse meio existe; pratique o yoga; domine, por um ato de vontade, todas as atividades do mental. 41. Numerosos são os sábios que, na Índia, realizaram essa proeza, voltando ao estado de vigília com o conhecimento de que tudo o que existe não é senão a única e exclusiva Realidade, da qual, em estado puro e homogêneo, fizeram a experiência durante o samādhi, sendo, a rigor, o ātman (ou Brahman) a única Realidade, e não sendo todas as aparências, internas ou externas, nada além desse ātman. 42. Há um meio de provocar conscientemente esse último estado? Somos capazes de recriar a nosso gosto o conteúdo do sono profundo? A essa questão, o vedanta responde: sim, esse meio existe; pratique o yoga; domine, por um ato de vontade, todas as atividades do mental. 43. Numerosos são os sábios que, na Índia, realizaram essa proeza, voltando ao estado de vigília com o conhecimento de que tudo o que existe não é senão a única e exclusiva Realidade, da qual, em estado puro e homogêneo, fizeram a experiência durante o samādhi, sendo, a rigor, o ātman (ou Brahman) a única Realidade, e não sendo todas as aparências, internas ou externas, nada além desse ātman. 44. A suprema Consciência do Si não vem, portanto, da experiência do manifestado: ela a precede, sendo uma intuição a priori, e essa consciência é absolutamente incondicionada (akhanda), e o condicionamento em tempo-espaço-causalidade não é senão uma simples aparência, e, para a vida empírica, essa aparência possui um valor relativamente real, enquanto, do ponto de vista do Absoluto, realidade empírica (yāvahārikā sattā) e realidade ilusória (prātibhāsikā sattā) se equilibram nos pratos da mesma balança, tendo uma exatamente o mesmo peso que a outra. 45. Essa experiência do nirvikalpa-samādhi a linguagem é impotente para exprimir e ela é inacessível ao mental (a-vān-mānasu-gocara), razão pela qual a upanisad declara que, em relação a Brahman, as palavras recaem como flechas que erraram o alvo. 46. Mas o valor da experiência, do ponto de vista relativo, eclode no caráter daqueles que a consumaram, pois, embora continuem a viver na sociedade dos homens, são o sal da terra, tendo conseguido se libertar para sempre do medo, esse instinto primordial — causa de dissensões e querelas — que ergue entre os seres as intransponíveis barreiras da propriedade individual: isto é meu, isto é teu, e de onde decorrem todos os sofrimentos e todos os pecados. 47. Os rsis que realizaram Brahman em sua plenitude não consideraram sua tarefa terminada, não aceitando imergir sem retorno no estado de não-manifestação, e editaram para os outros homens regras de conduta, e são essas regras que servem de fundamento a toda ética e a toda moral. 48. A upanisad proclama: onde haveria sofrimento (coka) e ilusão (moha), lá onde o Uno sem segundo é realizado? 49. Todos os males a que a carne está sujeita provêm do fato de darmos uma interpretação errônea à unidade dAquilo que se manifesta na criação, quando deveríamos amar nosso próximo como nosso irmão — melhor ainda: como nosso próprio Si. 50. Essa intuição do Si (ātman) que se estende sobre o mundo inteiro e que inspira particularmente as relações humanas é a mensagem que dispensa a brhadāranyakōpanisad, podendo as palavras que Yājñā-valkya pronuncia a esse respeito ser tidas com razão como a recomendação suprema dos sábios de outrora (*). 51. Na série de exemplos concretos que a upanisad põe sob nossos olhos, vemos despontar uma nova aurora cuja luz ilumina todo o nosso comportamento social, pois um tal ensinamento moral se apoia em considerações que a razão prática justifica: moral e filosofia estão, aqui, em pleno acordo, porque ambas repousam sobre uma base metafísica que compreende tudo e que abraça tudo. 52. A mais alta descoberta da filosofia hindu — e é precisamente o que expõe Çamkara — é ter estabelecido uma nítida distinção entre mata e tattva, a opinião e a verdade, pois a religião e a teologia tomam seu ponto de apoio em mata, seguindo o método subjetivo (purusa-tantra), e esse método não exprime senão a reação de um indivíduo ou de uma comunidade, em suma, restrita, e por esse caminho não se poderia chegar senão a uma interpretação parcial da Realidade. 53. Se, ao contrário, adotarmos para nossa investigação o método objetivo (vastu-tantra), a realidade não deixará de se revelar em sua integralidade, descobrindo-se então a Verdade. 54. Que é, pois, a Verdade? perguntava Pôncio Pilatos a modo de zombaria, e o mundo ainda espera a resposta, e essa resposta ninguém será capaz de formular enquanto se introduzirem na pesquisa filosófica preconceitos pessoais ou coletivos e enquanto esses elementos desempenharem um papel mais importante do que Aquilo mesmo que, segundo o critério do real, constitui a Verdade. 55. O drg-drcya-viveka, que Marcel Saxton traduziu com probidade, é um desses antigos textos que fornecem um método para uma investigação desse gênero, procedendo, com efeito, a uma análise que permite dissociar o espectador do espetáculo, mas só se tirará proveito desse método se nos dedicarmos previamente a um estudo aprofundado da filosofia e se nos abstivermos de confundir esta última com a religião, ainda que uma e outra se reivindiquem igualmente do advaita. 56. O drg-drcya-viveka não concedeu à análise dos três estados toda a atenção que ela merece, mas a questão será mais amplamente tratada nas kārikās de Gaudapāda — e nos comentários de Çamkara — que acompanham a māṇḍūkyōpanisad, cuja tradução aparecerá em breve. 57. O valor da presente obra consiste em que, pela primeira vez, é posto em relevo a técnica proposta pelo vedanta a fim de distinguir o real do irreal e de apreender, ao mesmo tempo, o real em tudo o que é apresentado à consciência. **O nirvikalpa-samādhi** 1. O estudo dos diferentes gêneros de estados de consciência que conduzem ao nirvikalpa-samādhi está em harmonia completa com o fundo metafísico do pensamento hindu. 2. Pelo nirvikalpa-samādhi é possível fazer a experiência do não-manifestado, sendo esse gênero de samādhi a porta estreita, e o misticismo hindu a ele conduz diretamente, podendo esse samādhi ser considerado uma démarche experimental, pois provoca o estado não-manifestado e permite ao aspirante medir toda a extensão de tal experiência. 3. Como o conhecimento do que experimentamos como real neste mundo seria possível senão por seu oposto, ou seja, pela experiência em que se abole toda relação de sujeito a objeto? 4. Ora, esse oposto se oferece a nós, sem mesmo que nos demos conta, em dois momentos de nossa existência: no intervalo que separa duas cogitações sucessivas e no estado de sono profundo, e aí o yoga vem em nosso socorro, pois nos fornece o meio de estudar esse fato essencial: todas as relações de sujeito a objeto se resolvem na homogeneidade da Consciência pura. 5. Não é de modo algum a vacuidade ou o nada, assim como o declaram aqueles que não saberiam ater-se ao ponto de vista filosófico sem serem feridos em seus preconceitos teológicos ou religiosos. 6. A propósito dessa experiência, convém, antes de tudo, dissipar uma concepção errônea que tende a se acreditar na Europa, segundo a qual no curso do samādhi o aspirante se une ao Si, e as pessoas que se apoiam em uma concepção tão inexata pretendem que a experiência do nirvāna budista se opõe ao nirvikalpa-samādhi. 7. Para compreender corretamente a posição védāntica, é preciso entender que tal experiência significa a realização da Verdade última. 8. O vedānta proclama que a Realidade última não poderia ser concebida em termos de relação: a Realidade existe sempre; ela é para todo o sempre, tanto no estado de manifestação quanto no estado de não-manifestação. 9. A ideia de que possa haver nesse último estado um gênero qualquer de relação deve-se à ignorância (avidyā), e, na experiência do nirvikalpa-samādhi, tudo o que estava unido se encontra disjunto, e a falsa noção de relação — noção que dá nascimento à de causalidade — surge desde que a indivisível Realidade é concebida em termos de nomes-e-formas (nāma-rūpa), independentemente do substrato: ātman ou Brahman, que lhes é comum a todos. 10. Mas os nomes-e-formas, em sua verdadeira natureza, não são senão a Realidade ela mesma, e a alma individual (jīva), presa na armadilha da ignorância, é incapaz de conceber todos os nomes ou de perceber todas as formas, e, sendo a expressão inicial dos nomes-e-formas sua própria individuação, ela imagina que a manifestação é uma realidade autônoma, eis o que, segundo o vedānta, define o mal, e esse mal engendra o sentido de distinção lá onde, de fato, nenhuma distinção existe. 11. A ideia de multiplicidade que o mal suscitou faz, por sua vez, nascer o medo, e, na brhādāraṇyakōpanisad (I, iv, 2), o mantra termina com estas palavras: é de uma segunda entidade que procede o medo! 12. Assim, encontramos, na mesma upanisad, a célebre prece: do mal, conduze-me ao Bem; das trevas, conduze-me à Luz; da morte, conduze-me à Imortalidade! (p. 86, edição de Māyāvati). 13. A realização da Imortalidade só é possível se o mal, sobreimposto por distinções provenientes dos nomes-e-formas, é definitivamente abolido, e só se chega a isso pela erradicação do sentido de distinção proveniente da multiplicidade. 14. Essa experiência espiritual só pode ser consumada no nirvikalpa-samādhi, onde o ego se liberta de todas as distinções devidas aos nomes-e-formas, não podendo tal experiência, portanto, ser descrita como uma união, pois, para que houvesse união, dois fatores ao menos deveriam estar presentes. 15. A realização advaítica consiste em ultrapassar toda concepção de ordem numérica, e essa Realidade existe, pois sua natureza mesma é a Existência, e a Existência não é uma coisa que seja a adquirir. 16. Çankara, em seu comentário sobre a brhādāraṇyakōpanisad, dá sobre esse ponto uma explicação luminosa: antes de conhecer Brahman, cada ser — sendo ele mesmo Brahman — é, na realidade, já idêntico à Totalidade, mas a ignorância sobreimpõe a cada ser a ideia de que ele não é Brahman, de que não é a Totalidade (p. 147 da edição de Māyāvati). 17. É, pois, a ignorância — e só a ignorância — que deve ser afastada. 18. Um pouco mais adiante, à p. 148, lê-se ainda: esse Conhecimento, nunca se constatou que, em relação a uma coisa qualquer, tenha diretamente afastado nem engendrado a menor característica, mas, ao contrário, observou-se que, em todos os casos, afastou a própria ignorância; aqui ainda, abandonemos a ideia de que não somos esse Brahman. 19. Não ser esse Todo, eis a ideia que se deve à ignorância, eis a ideia que dissipa o Conhecimento de Brahman, mas o Conhecimento de Brahman não pode nem criar nem aniquilar uma entidade real. 20. Se por vezes se utiliza a expressão imergir em Brahman, isso não passa de uma figura de linguagem. 21. Çankara fornece, na mesma upanisad, à p. 726, a explicação seguinte: por conseguinte, o ātman, por si mesmo, exclui toda diferença devida seja à escravidão ou à libertação, seja ao conhecimento ou à ignorância, pois se admite sem discussão que o ātman é para sempre idêntico a si mesmo e que, em sua essência, é homogêneo e indivisível. 22. Todavia, aqueles que consideram a Realidade do Si como distinta de si mesmos e que reduzem as Escrituras a simples asserções, no máximo verossímeis, esses bem poderiam descobrir no céu as pegadas que patas de pássaros ali deixaram, mantê-las prisioneiras na concavidade das mãos ou cobri-las com uma pele de animal. 23. Para nossa parte, declaramos que todas as upanisads chegam a esta conclusão: não somos nada além do ātman, nada além de Brahman, o qual é sempre o mesmo, homogêneo, uno e sem segundo, imutável, não-nascido, isento de declínio, imortal, indestrutível, inacessível ao medo. 24. Por conseguinte, a expressão ele está imerso em Brahman não é senão uma expressão figurada que significa simplesmente a ruptura — resultado do conhecimento — da cadeia ininterrupta das reencarnações para o homem que, até então, havia sustentado uma opinião contrária. 25. E, no mesmo comentário, encontra-se também esta passagem: além disso, o Conhecimento de Brahman não significa senão a cessação de toda identificação com coisas estranhas: o corpo, por exemplo. 26. A relação de identidade com Aquilo não tem, portanto, que ser diretamente estabelecida, pois essa identidade nunca falta, e cada ser é constantemente idêntico a Aquilo, mas Aquilo parece ligar-se a algo outro; por conseguinte, as Escrituras nos ordenam — não estabelecer nossa identidade com Brahman — mas pôr fim às falsas identificações com coisas outras que Aquilo. 27. E, quando as identificações com outras coisas se foram, espontaneamente se revela a identidade natural dAquilo com nosso próprio Si; em si mesmo, Aquilo é inconhecível, e Aquilo não poderia ser apreendido por qualquer meio que fosse, resultando do que precede que as duas declarações não se contradizem. 28. O ideal do jñāna-yoga não pode, portanto, ser considerado uma união, em qualquer sentido que se dê a esse termo — com uma Alma suprema —, pois, onde quer que haja união, há também sobreimposição (adhyāsa), e essa disciplina espiritual permite eliminar tudo o que se chama conjunção de fatores. 29. Assim, quando se esforça por determinar a verdadeira significação do mantra aham brahm-ásmi (sou Brahman), aplicando o método das variações concomitantes (jahad-ajahat-laksana), o que se busca é a significação implícita de cada um dos dois termos que parecem opor-se um ao outro (*); a identidade natural com o Si não implica, para o jiva, senão o esquecimento do que é acidental e contingente nos dois termos considerados, vindo depois, primeiro, a descoberta do que constitui a essência de cada termo e, enfim, a revelação de sua identidade natural. 30. Essa démarche metafísica, cujo desfecho é a Realização espiritual, tende a ultrapassar todas as concepções provenientes das relações que temos por hábito estabelecer entre o sujeito e o objeto, e, quando essa relação se abole, como uma experiência tal como a união poderia ainda se efetuar? 31. O nirvikalpa-samādhi é uma experiência espiritual de não-manifestação, enquanto toda união se situa necessariamente na manifestação. 32. Certamente, na experiência mística da escola bhakti, o fiel aspira a realizar a união, e, após haver purificado sua individualidade, imerge em icvara ou em seu ista (ideal escolhido) e consuma efetivamente essa união, mas o sādhaka que segue o método advaítico atinge, no nirvikalpa-samādhi, a Realidade metafísica ela mesma, e essa Realidade é também a Verdade que se pode formular assim: o jiva e Brahman são idênticos; pois, sendo essa Verdade indivisível, nada seria mais falso do que descrevê-la como uma união. 33. Essa concepção errônea provém de que persistimos em utilizar o termo ocidental alma e tentamos ajustá-lo à realização metafísica que tem lugar no nirvikalpa-samādhi, mas o pāramārthika jiva nada tem de comum com a alma no sentido que o Ocidente confere a esta última palavra. 34. Os budistas, eles também, imaginam que, na concepção do pāramārthika jiva, uma entidade estaria presente enquanto realidade concreta, mas o ātmān do vedānta é todo outro. 35. Se se quisesse descrever o ātmān empregando os termos mesmos da filosofia budista, poder-se-ia dizer, de certo modo, que é ao vazio (cunya) que se acede quando se dissolveram os cinco agregados (skhandus) que compõem a individualidade humana, embora todos os filósofos budistas não estejam de acordo sobre a significação a dar a esse vazio. 36. Representa ele ou não o nada absoluto? É um assunto que prestou, e que ainda presta, a ardentes controvérsias. 37. Todavia, a crítica moderna não está longe de admitir que o budismo de Nāgārjuna e o vedānta de Çamkara expõem — cada um sob um viés diferente — a mesma concepção do Absoluto, e o nirguṇa-brahman do vedānta e o cūnya dos mādhyamikas se referem verossimilmente à mesma experiência espiritual que chamamos nirvikalpa-samādhi. 38. Enfim, encontra-se por vezes outra objeção: o Ocidental que ignora tudo o que implica essa realização manifesta uma espécie de repugnância ao ouvir dizer que, nessa experiência, já não há lugar para a individualidade. 39. Se examinarmos essa experiência espiritual — não mais de fora, mas de dentro —, constataremos que o sentido do eu nela está totalmente abolido, pois toda relação cessou de existir. 40. Para julgar com bom senso a experiência, devemos, portanto, tentar colocar-nos no nível do homem que desce de novo ao plano ordinário de consciência e que mede suas reações em relação a este mundo. 41. Que declara doravante esse sábio? Volta ele mais rico ou mais pobre? 42. Aqueles que consumaram a experiência proclamam à unanimidade que sua visão da vida mudou radicalmente: o sábio vê seu próprio Si como o Si de todos os seres. 43. Libertou-se para sempre da ignorância que se associava à individualidade de outrora — ao velho homem —, sendo isso, aliás, o que explica a gītā no capítulo vi: aquele que, havendo adquirido a estabilidade do mental pela prática do yoga, considera todo o espetáculo com o mesmo olhar, esse vê o Si em todos os seres e vê todos os seres no Si; aquele que Me vê em todas as coisas e que vê todas as coisas em Mim, esse nunca se separa de Mim, e Eu tampouco jamais Me separo dele; aquele que, estabelecido na unidade, Me adora, a Mim que resido em todos os seres, esse yogin — qualquer que seja seu gênero de existência — reside também em Mim (29/31). 44. A gita afirma ainda que esse sábio goza da Felicidade infinita que traz um contato com Brahman (VI/28). 45. Na brhadaanyakopanisad, a mesma ideia reaparece: eis a glória eterna do Conhecedor de Brahman; ela não cresce nem decresce por efeito da ação; por conseguinte, dever-se-ia conhecer a natureza dAquilo — e dAquilo sem mais; depois de haver conhecido Aquilo, não se é mais afetado pelas más ações; assim, aquele que conhece Aquilo como tal exerce sobre seus sentidos um império absoluto; é calmo, recolhido, paciente e concentrado; vê o Si em seu próprio corpo; vê tudo como o Si; o mal não poderia dominá-lo — é ele que ultrapassa todos os males; o mal não poderia perturbá-lo — é ele que absorve todos os males; está sem pecado e sem mácula; está para sempre liberto da dúvida; é um verdadeiro brhmana; eis o Reino de Brahman, ó Majestade — e esse Reino, Vós o conquistastes, diz Yājña-valkya; Mestre, eu Vos dou todo o império de Videha e, por acréscimo, me dou a Vós para Vos servir. 46. E a chandogyopanisad declara também que tudo é Brahman. 47. A única coisa que se perdeu na experiência é a ignorância que se associava à individualidade — essa ignorância que fazia ver a multiplicidade e que engendrava o medo, fonte de todos os males. 48. Ora, a experiência de não-manifestação, do ponto de vista do ignorante, é um estado do qual não há retorno ao plano de consciência empírica, e, por isso, inspira um sentimento de horror àqueles que entretêm sempre em si o desejo de viver e que permanecem apegados à sua individualidade ilusória. 49. É precisamente essa individualidade que considera a vida como sua propriedade exclusiva e que, particularizando-a, se insurge contra a Totalidade. 50. Tudo se passa de modo inteiramente diverso para os sábios que voltam à vida normal após a experiência do nirvikalpa-samādhi: eles afirmam que uma só e mesma pulsação anima o cosmos inteiro e que a manifestação procede de uma só e mesma Entidade. 51. É dessa Realidade homogênea que se tem a experiência no nirvikalpa-samādhi; então, já não se faz senão um com o Todo, e essa revelação interior imprime ao esforço humano uma orientação nova. 52. Assim e somente assim podemos compreender a plena significação do Amor — o Amor que incorpora e que solda nosso ser à Totalidade em uma consciência indiferenciada. 53. Onde quer que se eleve a noção de parte ou de fração, ali ainda se ergue um obstáculo no caminho que leva à realização desse Amor. 54. Çamkara se propõe — não apenas aceder ao nirvikalpa-samādhi, mas obter a iluminação interior que, só ele, o nirvikalpa-samādhi pode trazer. 55. A propósito da aquisição do jñāna, talvez se pretenda que o çloka 45 do capítulo ii das māṇḍūkya-kārikās condena o samādhi, pois, segundo o comentário que Çamkara consagrou a esse versículo, o aspirante que tenta estabelecer-se nesse estado só buscaria a felicidade. 56. Çamkara declara, com efeito, que toda felicidade de que se faz a experiência é ilusória e que essa felicidade é suscitada pela ignorância, mas aqui Çamkara faz alusão a um certo gênero de samādhi pelo qual alguns yogins tentam procurar a felicidade, e é exato que esses yogins não consideram a aquisição do conhecimento (jñāna) como o fim supremo. 57. Todavia, os verdadeiros aspirantes que seguem a senda do jñāna-yoga têm o samādhi como o único meio de realizar o estado não-manifestado, pois não sentem o menor desejo de nele gozar da felicidade. 58. O jñāna-yogin é dotado de discernimento e, por conseguinte, não ignora que tudo o que entretivesse nele mesmo o sentido do eu o impediria de adquirir o conhecimento e o incitaria a buscar a felicidade; por isso, conduzindo sua investigação (vicāra) fundada na discriminação e seguindo paralelamente uma disciplina espiritual a fim de provocar a experiência do samādhi, esforça-se por elevar o Si pelo Si. 59. O modo mental (citta-vṛtti) que precede imediatamente a experiência do samādhi deve ser preparado de longa data por uma distinção incessante entre o Real e o irreal, e é assim que o aspirante chega a cortar, um a um, os últimos laços que ainda o prendiam à felicidade e ao sofrimento. 60. De qualquer maneira que uma convicção intelectual a respeito do advaita seja obtida, ela não poderia bastar: é o ser inteiro que deve dar seu assentimento à eterna verdade do advaita, e o abhiniveca — a sede de viver — que subsiste sempre como fator determinante nos recantos mais secretos de nossa individualidade nunca aceitará — apesar de nossa convicção intelectual — renunciar a todo apego pelo ego, e essa renúncia absoluta só se efetuará na experiência do samādhi. 61. Não se deveria tampouco assimilar o sono profundo ao samādhi, pois a experiência de susupti, embora também nos arraste ao seio do não-manifestado, não traz a iluminação que acompanha invariavelmente o nirvikalpa-samādhi. 62. A suprema Realização é, com efeito, um ato do estado de vigília, e a disposição de espírito que caracteriza o estado de vigília imediatamente antes da experiência é da mais alta importância. 63. Deslizamos para o sono profundo quando estamos acabrunhados de lassidão, enquanto o sábio, antes de mergulhar em samādhi, se encontra em uma disposição de espírito particularmente pura e luminosa; nesse momento, a buddhi brilha com vivo esplendor; o ego que está a ponto de fundir-se na consciência incondicionada não ignora qual será seu destino próximo. 64. Segundo o roga, a iluminação da buddhi produz uma onda mental particular naquele que desce do samādhi; então, uma voz interior afirma: tudo isto (todo este universo) é Brahman! (sarva m khalu idam brahma). 65. É porque, no sábio que volta do samādhi, uma longa disciplina desenvolveu o modo mental apropriado, que ele pode aderir de todo o seu ser à Verdade e dar vida ao que, antes, não passava de pura convicção intelectual. 66. A experiência do samādhi apõe sobre o mental do aspirante o selo de uma autoridade infalível, e ela se consuma como o grau culminante da discriminação; o Conhecimento dispensa assim a Verdade última, e o drg-drgya-viveha admite, sobre esse ponto, todo o valor desse aspecto do yoga. 67. Nesta introdução, tomou-se o cuidado de apresentar as duas démarches, uma teológica e outra filosófica, que o espírito hindu utilizou para aceder à Verdade. 68. A atitude teológica se inspira sempre em mata — que mata tenha sua fonte seja na revelação, seja na experiência individual; ao contrário, a atitude filosófica que se funda em tattva não negligencia nenhum dos dados do problema e leva em conta a integralidade da experiência, que se estende sobre os estados de vigília, de sonho, de sono profundo e de turiya. 69. Esse método objetivo nos faz entrever a Realidade para além das opiniões particulares ou dos preconceitos culturais. 70. É, portanto, razoável esperar que todos aqueles que perseguem ardentemente a Verdade sejam seduzidos por tal método e que, adotando-o para si mesmos, se sintam unidos uns aos outros por laços fraternos. 71. Possam as luzes que a Índia difundiu nessa direção guiar seus passos incertos! Suvāmi Siddhēswarāṇanda. Lavaur, dezembro de 1943. {{tag>Sankara Siddheswarananda vedanta}}