===== REAÇÃO BRAHMANICA =====
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Os diferentes sistemas de obediência brahmanica, com exceção do Vedanta, integraram a crítica budista do atman de maneiras que os levaram a modificar ou reinterpretar o conteúdo da Revelação védica, especialmente o ensinamento das Upanixades.
  * O Tattvasamgraha de Santaraksita (século VIII) permite fazer um balanço das diversas concepções braquímicas do atman pouco antes da entrada em cena da escola de Sankara, medindo a insuficiência das concepções braquímicas constituídas anteriormente ao Vedanta.

**A CONSCIÊNCIA DE SI SEGUNDO A MIMAMSA**

O postulado inicial da Mimamsa é a intangibilidade das prescrições védicas: o atman deve existir para que cada um possa colher um fruto em relação com os ritos que realizou, sendo a existência onde se colhem os frutos compreendida como a simples prolongação, em céus invisíveis, daquela que se leva sobre esta terra.
  * As propriedades reconhecidas ao atman (consciência, eternidade, onipresença, multiplicidade indefinida) são apenas as condições de possibilidade da existência do indivíduo empírico, sendo ele sempre posto implicitamente como a simples coordenação das capacidades de ser agente e sujeito da experiência afetiva.
  * A noção de “eu” não é considerada uma ilusão, pois nunca é desmentida, e por natureza ela não pode ter outro objeto senão o sujeito conhecedor, sendo ele que, em todas as circunstâncias, nos é conhecido através da noção de “eu” (Slokavarttika XVIII 125-126).
  * O yogin, considerado nirahamkara (sem ego) pela quase unanimidade das doutrinas religiosas indianas, é visto por Kumarila de um ponto de vista puramente exterior: como ele pode instruir seus discípulos sem se considerar como “eu” diante do “vós” dos discípulos, e a experiência do yogin permanece para a Mimamsa um puro além, um mundo ao qual ela não tem acesso direto.
  * O fenômeno da consciência de si é resolvido pela noção de “extrema proximidade” (pratyasatti): o atman permanente não se manifesta diretamente como tal, aparecendo apenas sob o aspecto dos atos de conhecimento sucessivos, havendo apenas um “eu” incapaz de emergir independentemente dos conteúdos vivenciados e colorido diversamente por eles.
  * O Si-mesmo nunca se apreende ao vivo, em ato; ele se experimenta sem se conhecer e se conhece sem se experimentar, alternativamente, e a Mimamsa se acomoda perfeitamente com uma tal situação, pois ela não teria utilidade para um Si-mesmo dotado de uma autêntica interioridade.

**PAIXÃO E DESAPEGO NO SAMKHYA-YOGA**

O Samkhya clássico opõe a Natureza originária (com seus vinte e três princípios derivados) ao Espírito (purusa), sendo o ahamkara o segundo dos princípios derivados da Natureza, desempenhando um papel singular por ser o produto do qual todos os outros princípios derivam diretamente.
  * O desdobramento da Natureza nunca é explicado a partir de potencialidades contidas apenas na Natureza originária, mas sempre em referência a uma misteriosa presença do purusa, compreendida como “conjunção” ou “proximidade”, sendo os diversos “interesses” do purusa que motivam a manifestação dos princípios derivados (Samkhya-karika 17).
  * O Espírito se vê sempre descrito em termos de comércio com a Natureza, como um “ser no mundo”, e antes de seu isolamento na libertação ele só pode ser apreendido indiretamente, pela via da inferência, sendo definido a golpes de negações.
  * O Samkhya marcha sobre os traços do budismo ao eliminar, entre os elementos dolorosos e o nirvana, a instância mediadora e autojustificadora do atman individual, e a multiplicidade dos purusa (demonstrada em Samkhya-karika 18) significa que se considera como um fato indepassável, a seu nível, o afundamento do Espírito na existência individual e na finitude.
  * O Samkhya parte da experiência afetiva como do fato originário, e a fórmula do fenômeno central é dada pela Samkhya-karika 20: “Por causa deste contato da Natureza com o Espírito, o corpo sutil inconsciente toma uma aparência consciente; na atividade dos atributos, em verdade, o Espírito retirado à parte parece agente.”
  * Os três gunas (sattva, rajas, tamas) funcionam indiferentemente nos níveis físico e psicológico, sendo o sattva fator de leveza e luminosidade mas também de calma e intelecção, o rajas produtor de movimento e paixão, e o tamas inércia e trevas.
  * O prazer e a dor não são outra coisa, uma vez reduzidos ao seu núcleo de verdade, que constatações de fato, juízos de existência ou presença; há emoção ou paixão apenas na medida em que o purusa, ao invés de se limitar a constatar a presença de um movimento na buddhi, imagina de sobremaneira ser ele mesmo a sede dessas flutuações.
  * A experiencia afetiva reside primariamente na buddhi e só secundariamente é transferida ao purusa, e a própria consciência, em última análise, não se revela pensável como uma realidade presente neste mundo, devendo ser apreendida como a distância interior, o recuo ou o vazio que acolhe a manifestação dos objetos.
  * O ahamkara constitui o verdadeiro “lugar” da confusão Espírito-Natureza, sendo com ele que os gunas se separam uns dos outros para comandar linhas de evolução divergentes (sattva preside à formação dos poderes sensoriais e do manas; tamas favorece a produção dos elementos sutis e dos elementos grosseiros).
  * A libertação é descrita em Samkhya-karika 64 como o saber “eu não sou, nada é a mim; não há Ego”, saber puro e absoluto porque não comporta contradição, e com a involução do ego os gunas reencontram seu estado de equilíbrio e a Natureza toda inteira se torna novamente indiferenciada.
  * O Yoga introduz a noção de asmita (sentimento do “eu sou”), que figura entre as aflições (klesa) ao lado da nesciência, do apego apaixonado, da aversão e do querer-viver, sendo definida como “a aparência de uma identidade entre o poder do que percebe e o que serve para perceber” (Yogasutra II 6).
  * O asmita apresenta uma dupla valência no sistema do Yoga: como aflição por excelência e como pura consciência de si na qual todas as aflições estão destinadas a se evanescer, pois o sentimento do “eu sou” é a etapa última antes do retorno ao purusa no samadhi “notional” (Yogasutras I 17 e I 36).

**O EU-SUBSTÂNCIA DO NYAYA-VAISESIKA**

O Vaisesika infere o atman a partir de signos como a inspiração e a expiração, a abertura e o fechamento dos olhos, a vida, o deslocamento do manas, as modificações de um sentido diferente daquele em contato com o objeto, o atrativo pelo prazer e a aversão pela dor, assim como o esforço (Vaisesika-sutra III 2 4).
  * O atman aparece como o princípio de unidade do organismo vivo e como a instância reguladora da conduta, mas a um nível puramente empírico, sendo o “eu” intuitivo que proporciona uma percepção direta do “Si-mesmo interior” e que não pode ser objeto para outrem (Vaisesika-sutra III 2 17).
  * O Vaisesika admite e mesmo valoriza a experiência do recolhimento yoguico (yoga) como uma antecipação da libertação (Vaisesika-sutra V 2 16 e V 2 18), e institui um debate sobre o problema da unicidade ou pluralidade do atman (Vaisesika-sutra III 2 19-21).
  * O Nyaya transforma buddhi em uma série de atos de intelecção momentâneos que se expulsam uns aos outros, apresentando-se genericamente como uma propriedade do atman, eliminando assim muito mais nitidamente que o Vaisesika o dualismo Samkhya de uma consciência transcendente imóvel e de uma buddhi múltipla e objetiva.
  * O ahamkara aparece uma vez nos Nyaya-sutra (III 2 13) com um valor muito próximo ao da aflição do “eu sou” no sistema do Yoga, e a noção de abhimana reaparece como a ilusão que, nos corpos etc., vê autênticas totalidades.

**PERSISTÊNCIA DAS OBJEÇÕES BUDISTAS: O TATTVASAMGRAHA**

Santaraksita, no Tattvasamgraha, critica os sistemas brahmanicos por pretenderem separar forma e conteúdo da consciência, retomando a imagem budista da consciência como um fogo que necessita de instante em instante de combustível (os objetos sensíveis ou mentais) para se nutrir.
  * A objeção fundamental do Tattvasamgraha contra a posição do Nyaya-Vaisesika é que a hipótese de um suporte (adhara) para o prazer, a dor e o esforço é inútil, pois se trata de coisas privadas de movimento (TS VII 191-192), acusando o Nyaya-Vaisesika de uma concepção ingenuamente materialista da substância pensante.
  * Contra a percepção do atman através do sentimento intuitivo do “eu”, Santaraksita argumenta que a forma própria do atman não se manifesta nesse ego onde não aparecem nem a eternidade nem a onipresença, mas sim qualidades como o tez clara, etc., das quais não se poderia admitir que pertencessem à essência do atman (TS VII 219-221).
  * O budista constata que o “eu” se apresenta sempre portador de um conteúdo concreto, e nada obriga a priori a dissociá-lo em um elemento puro e permanente e um elemento impuro e adventício, sendo a distinção substância-atributo uma ficção forjada pelas filosofias brahmanicas apoiando-se sub-repticiamente em uma suposta percepção direta do “eu” em estado puro.
  * Se o ego tivesse um fundamento permanente, todas as emergências do “eu” se produziriam de uma só vez, pela manutenção constante de sua causa eficiente; se seu fundamento fosse impermanente, elas seriam igualmente manifestas, sendo em vão que os adversários pressionam os budistas com questões relativas à natureza verdadeira desse fundamento (TS VII 215-216).
  * O ego não é encontrado no sono profundo, na embriaguez ou no desmaio, e essa ausência de manifestação em todas as circunstâncias estabelece seu caráter ocasional e sua multiplicidade, sendo ele o tipo mesmo da noção “sem suporte objetivo”.

**CONCLUSÃO**

Os budistas não pretendem negar a necessidade prática de postular o reagrupamento dos momentos de pensamento em “séries pessoais”, mas é precisamente a romper essa coerência da série pessoal (expressão imediata do círculo vicioso da nesciência e da sede) que tendem todos os seus esforços, denunciando o fenômeno do ego como a experiência contraditória por excelência.
  * Nenhum dos sistemas brahmanicos considerados (Mimamsa, Samkhya-Yoga, Nyaya-Vaisesika) se revela capaz de escolher claramente entre a valoração positiva do ego como via de acesso ao atman e sua condenação como o mais sutil e temível dos obstáculos à libertação.
  * Três desenvolvimentos seriam teoricamente possíveis: um secularismo absoluto baseado no ego empírico como único real (impasse da doutrina do aniquilamento), a disjunção radical do sujeito da libertação e do ego (via do Advaita, que não segue o budismo até o fim na desrealização do ego), e a exibição da “raiz comum” do ego e do Si-mesmo (via do tantrismo e do Xivaísmo da Caxemira).