===== SURESVARA ===== //PEPIC// * Sureśvara é discípulo direto de Śaṅkara e autor do Naiṣkarmyasiddhi (NS) e de vārtikas sobre os comentários de Śaṅkara às BAU e Tait.UB. * O NS é um desenvolvimento livre dos temas do capítulo XVIII do Upadeśasāhasrī de Śaṅkara. * Sureśvara aborda de frente o fenômeno do ego, cuja ambiguidade constitutiva tem um papel considerável no NS. * Sureśvara evita elaborar “modelos teóricos” das relações entre brahman, māyā e jīva, considerando tal empreendimento contraditório. * A libertação (mokṣa) só pode proceder diretamente, sem mediação, da pura audição passiva do Veda (especialmente do tat tvam asi). * O NS precisa explicar o mecanismo de operação das “Grandes Palavras” (Mahāvākyas). * A questão do ego se torna a das condições de possibilidade de sua transmutação em brahman sob o efeito dessas palavras. * Para Sureśvara, “o ego é a raiz de todo o mal, estando tingido pelo Ser e pelo não-Ser”. * “Uma vez abolida a limitação pelo ego, nada mais subsiste no império da dualidade”. * Sureśvara interpreta a centralidade do ego de um modo dinâmico e relativista, não para construir um sistema. * O ego é um “monstro lógico não viável”, cuja presença irrecusável como fato bruto força a inteligência a desistir e tornar-se pura escuta do tat tvam asi. * A terminologia de Sureśvara sobre o “Eu” é fluida e móvel, dividindo-se em quatro zonas semânticas indistintas. * O “Eu” em geral (aham), mantido na indivisão e indeterminação. * A ideia ou noção do Eu (ahamvrtti, ahambuddhi, ahampratyaya), como instrumento intelectual. * A função do Eu (ahamvrtti), como comportamento linguístico e prático em primeira pessoa. * O ego como sujeito ou substância (aham, ahamkartṛ). * Há flutuações e substituições constantes de termos, o que facilita deslizamentos de sentido. * Sureśvara não se preocupa com essas distinções; sua forma de pensamento é “dialética” e não encontra expressão direta na linguagem da ontologia. * Sureśvara parece negar que o ego possa representar uma estrutura ontológica plena, reduzindo-o por vezes a um aspecto da buddhi (intelecto). * A “função do Eu” (ahamvrtti) opera sobre o órgão interno (antahkaraṇa) para delimitar, conferindo-lhe individuação. * A “egotidade” (ahamtā) pode designar o lado externo e passivo do sujeito conhecedor empírico. * A relação do Ser (ātman) como pura Testemunha com o sujeito empírico através da ideia do Eu é assim assimilada: o Ser se distingue tanto da noção de Eu quanto do sujeito da dor revelado por essa noção. * O termo “agente do ego” (ahamkartṛ) aparece apenas uma vez no NS. * A realidade do Eu se reduz à de um fenômeno linguístico. * Sureśvara precisa conciliar a função do Eu com um sentimento profundo de um “eu” que acompanha todas as atividades do sujeito, para não ser acusado de “buddhismo disfarçado”. * O Eu é apresentado como o que se mantém (anvayin) idêntico a si mesmo através das diversas operações da buddhi, sendo o referencial fixo dessas operações. * A função do Eu é usada, em detrimento de outras funções, para designar indiretamente o Ser (ātman) devido à sua interioridade, extrema sutileza e semelhança mimética com a Apreensão própria do Ser. * Sureśvara discute o problema do “suporte” (āśraya) da nescience (avidyā), atribuindo-o ao Ser (ātman). * A objeção de que o Ser, sendo conhecimento puro, não pode ter nescience é respondida: a nescience existe porque o sono profundo é uma experiência comum e porque as escrituras a ensinam. * A nescience tem como suporte o Ser, que é sua base, sua morada ou seu substrato. * Sureśvara parece distinguir o “suporte” (āśraya) do “objeto” (viṣaya) da nescience, mas ambos residem no Ser (ātman). * Essa posição leva à contradição de que o Ser é aquele que “não sabe”, embora sua ignorância seja uma aparência devida à própria nescience. * Sureśvara privilegia o Veda como fonte de conhecimento meta-lógico devido à consciência aguda dos limites da razão pura. * O uso da razão se resume ao método de “concordância e diferença” (anvaya-vyatireka), um método de classificação. * Este método resulta numa “purificação” do Ser pela rejeição do não-Ser (corpo, sentidos, intelecto, ego), mas o Ser purificado se apresenta como totalmente indeterminado e até mesmo vazio. * O raciocínio leva ao niilismo (o sujeito pensa ter se eliminado a si mesmo). * A inferência pode até postular a existência do Ser como Testemunha universal, mas confere a ele um modo de existência inautêntico, alinhado ao do não-Ser. * O Ser está além do ser e do não-ser empíricos. * A tentativa de atingir o ātman com o instrumento da buddhi (que é não-Ser) é vã, pois o uso desse instrumento já garante que o sujeito permanecerá na existência finita e condicionada. * A démarche lógica, apesar de sua aparente impasse, é uma propedêutica necessária para a audição das “Grandes Palavras”. * A apologia do “décimo homem” (usada por Śaṅkara) ilustra a incapacidade congênita do intelecto de se voltar para o Ser. * Contar nove homens (o trabalho racional) é necessário para que a palavra “tu és o décimo” seja ouvida com atenção. * A palavra védica (śruti) responde à pergunta “quem sou eu então?” do buscador desesperado. * A démarche lógica sempre precede e prepara a audição da palavra sagrada, nunca a segue ou a completa. * Sureśvara identifica audição (śravaṇa) e compreensão (avagati), daí a necessidade de preparação. * Se a palavra sagrada é ouvida por um não preparado, é como um canto ressoando em ouvidos de surdos. * Sureśvara analisa a estrutura das “Grandes Palavras” (Mahāvākyas) como tendo uma “identidade de referente” (sāmānādhikaraṇya) entre “tu” e “isso”. * Há uma relação de particularizante a particularizado e uma relação de designação indireta (lakṣaṇā) em relação ao Ser interno (pratyagātman). * O “isso” (tat) particulariza, e o “tu” (tvam) é o particularizado. * Essa repartição (sujeito-predicado) é problemática porque sugere que o Ser (ātman-brahman) pode ser tratado como substância (dravya), o que é inadequado. * Sureśvara considera cada termo em sua natureza de significado puro (padārtha). * A frase produz um significado de enunciado (vākyārtha) a partir da síntese (saṃsarga) dos dois significados. * A relação particularizante-particularizado é simétrica, ao contrário da relação sujeito-atributo. * Os significados dos termos são pré-orientados pelo contexto (prakaraṇa), mas a compatibilidade entre “tu” e “isso” no tat tvam asi não é de fato (dada na experiência), mas de direito. * A fórmula implica a incompatibilidade essencial de outros significados tanto com “tu” quanto com “isso”. * Sureśvara distingue nos termos “tu” e “isso” um sentido corrente (primário) e um sentido contextual. * Sentido corrente de “tu”: “sujeito da dor”, “transmigrante”, “significante do ego”; sentido contextual: “Ser interior”, “interioridade”, “puro imediato”. * Sentido corrente de “isso”: “o que não é diretamente perceptível”, “não-ipseidade” (anātmatā); sentido contextual: “não-dualidade” (advitīyatā). * Os elementos empíricos de cada termo são incompatíveis com os elementos a priori do outro termo. * A atitude natural (nescience) privilegia os elementos empíricos (temporalidade do eu, velamento do brahman) e torna qualquer identificação absurda. * O tat tvam asi toma o contrapé da atitude natural. * A identificação ocorre pela eliminação, em cada termo, do elemento não desejado (empírico) pela consideração de seu antagonista (conceitual) no outro termo. * O resultado é a compatibilidade da pura interioridade e da pura não-dualidade. * A analogia com o ‘espaço da jarra’ e o ‘espaço cósmico’ mostra que se trata de identificação, não de qualificação recíproca. * A fronteira entre os dois espaços é excluída, abolindo as significações falsas e restaurando a indivisão original. * O tat tvam asi tem apenas a aparência de um juízo sintético; na realidade, é o lugar de um processo de restauração. * O sentido do enunciado (vākyārtha) não está “contido” nele, instaura-se além dele. * Os três tipos de relação mencionados correspondem a três momentos de uma dialética: identidade de referente (assimétrica), particularizado-particularizante (simétrica), designação indireta (abole a particularização, mantém a simetria, aponta para a Singularidade). * Sureśvara explica como a purificação cruzada dos significados leva à identificação. * A não-dualidade, pensada segundo as exigências de seu conceito, nega a dualidade também no “tu”. * A interioridade, pensada segundo as exigências de seu conceito, exclui o velamento também no “isso”. * As qualidades extraordinárias (interioridade, não-dualidade) têm o privilégio de fazer com que seus suportes não subsistam indefinidamente numa existência particular, fazendo a diferença mútua desaparecer. * Interioridade e não-dualidade convergem para o Ser (ātman), isento de dualidade e de velamento. * Não há não-dualidade fora do Ser; não há Ser fora da Apreensão eterna. * O método de concordância e diferença prepara a audição, e a reflexão que purifica a unidade (fazendo-a uma unidade “para si”) e a interioridade (excluindo toda divisão interna) vão ao encontro uma da outra, cavando um túnel através da nescience. * O momento do encontro coincide com a audição verdadeira da palavra, isto é, a realização de seu caráter tautológico (avākyārtha). * Sureśvara distingue quatro espécies de ouvintes (śrotṛ) com diferentes graus de preparação para a compreensão da palavra sagrada. * Os primeiros produzem em si mesmos os Mahāvākyas (monólogo interior). * Os segundos acedem ao “não-conteúdo de enunciado” no instante em que a palavra sagrada ressoa pela primeira vez. * Os terceiros recorrem à investigação racional, que os conduz à compreensão. * Os quartos, após ouvir, raciocinar e meditar sem compreender, precisam que o guru repita incansavelmente “Tu és isso”. * O grau de preparação está ligado ao karman. * O tat tvam asi atua como um teste que, num certo momento de avanço da reflexão e meditação, faz desmoronar o edifício da nescience. * Sureśvara polemiza com Maṇḍana (prasaṃkhyānavāda), mas a oposição é em grande parte factícia. * Maṇḍana toma a “audição” (śravaṇa) no sentido mundano (registro correto dos termos e relações). * Sureśvara toma a “audição” no sentido forte de “compreensão intuitiva” (avagati). * Sureśvara não admite continuidade lógica, apenas contiguidade temporal, entre a purificação do intelecto pelo raciocínio e a operação da palavra sagrada. * A palavra sagrada (śruti) tem poder intrínseco (svamahimnā) para revelar o brahman. * A audição do tat tvam asi é da ordem do encontro, algo que intervém na busca solitária do sujeito, uma despossessão súbita. * O mumukṣu segundo Maṇḍana quer dever apenas a si mesmo; Sureśvara considera essa pretensão vã. * O que resulta de um treinamento (abhyāsa) é limitado e perecível; a compreensão (avagati) é sem causa, automanifesta e eterna. * Para Sureśvara, o processo de discriminação é “como o remédio que se dissolve ao dissolver as impurezas da água”. * O instante crítico (tat tvam asi) abole o próprio curso do tempo. * A nescience não é refutada ao fim de um processo – ela é refutada desde toda a eternidade, e sua própria refutação se refuta. * A discriminação decisiva, na medida em que é ainda um processo de intelecção, destrói o intelecto em retorno, como o fruto (caindo) destrói a bananeira. * A analogia do despertar: um homem que sonhava é despertado por um fator presente em seu próprio sonho; então, ele não percebe mais como distintos de si mesmo o instrumento, o objeto e o autor do sonho. * O guru, seu ensinamento e a palavra sagrada (enquanto sucessão de fonemas) são rejeitados no lado do fantasmático (prātibhāsika). * “Por um caminho que não é um caminho se acede ao que está fora de acesso”. * Sureśvara é evasivo na descrição do “vivente-liberto” (jīvanmukta), mas afirma a realidade desse estado. * O caráter da compreensão é semelfactivo e irreversível. * Nenhum valor positivo da existência “antes” do despertar é diretamente transponível para “depois”. * Sureśvara evita mencionar a felicidade (ānanda) do ātman-brahman para não suscitar mal-entendidos. * O “conhecedor” (jñānin) respeita o dharma espontaneamente. * Sureśvara admite a persistência parcial de alguns efeitos psicológicos da nescience até a extinção física do corpo devido ao esgotamento do karman. * Sureśvara representa, no Advaita, o ajātivāda (doutrina da não-produção): não-produção do mundo (acoscismo) e não-produção da experiência liberatória (ela nunca é o resultado das energias despendidas para suscitá-la). * Sureśvara se aproxima dos budistas (especialmente Nāgārjuna), mas sua aliança ao Veda e a Śaṅkara o mantêm na ortodoxia brâmanica.