====== SI E OUTRO ======
//IRSA//

**PREFÁCIO**

**INTRODUÇÃO: O RECONHECIMENTO DE SI E O PROBLEMA DA IDENTIDADE**

  * I. O paradoxo do reconhecimento de si mesmo: identidade, alteração, alteridade
  * II. A Pratyabhijñā: um empreendimento filosófico?
    * II. 1. O pano de fundo religioso: o śivaísmo não dualista e a questão da identidade
    * II. 2. A Pratyabhijñā como “via nova” – ou a irrupção do filosófico no coração do religioso
      * II. 2. 1. Uma via fenomenológica e dialética
      * II. 2. 2. Filosofia ou teologia?
  * III. A identidade como problema na Pratyabhijñā
    * III. 1. Existe um Si? A questão da permanência (nityatva, sthairya) do sujeito consciente
    * III. 2. Tudo é o Si? A questão da exterioridade (bāhyatva) do objeto da consciência
    * III. 3. Se tudo é o Si, qual estatuto ontológico para a alteridade (paratva) e para a diferença (bheda)?
    * III. 4. O problema do estatuto epistemológico e sotereológico da investigação sobre o Si
  * IV. Sobre a abordagem adotada aqui em relação aos textos

**CAPÍTULO 1. A CRÍTICA BUDISTA DO SI**

  * I. O argumento da percepção do Si (IPK I, 2, 1-2)
    * I. 1. A escola dos lógicos budistas: cognições sem Si
      * I. 1. 1. Cognição (jñāna) e manifestação (prakāśa)
      * I. 1. 2. Cognições e instantaneidade (kṣaṇikatva)
      * I. 1. 3. Autoluminosidade (svaprakāśatva) e autoconsciência (svasaṃvedana) da cognição
      * I. 1. 4. A tese budista: não há Si fora do si mesmo das cognições
      * I. 1. 5. A distinção budista entre percepção (pratyakṣa) e conceito (vikalpa)
      * I. 1. 6. A noção budista de dṛśyānupalabdhi: o Si não existe, porque não é percebido
    * I. 2. A crítica budista da “cognição do Eu” (ahaṃpratīti)
      * I. 2. 1. A noção brâmanica de “cognição do Eu”
      * I. 2. 2. A crítica budista da “cognição do Eu”
      * I. 2. 3. Sobre o argumento mimāṃsaka da “cognição do Eu” e o “reconhecimento” (pratyabhijñā)
  * II. O argumento da inferência do Si (IPK I, 2, 3-6): a questão da memória
    * II. 1. A resposta brâmanica: a memória, a própria vida da demonstração do Si (IPK I, 2, 3)
      * II. 1. 1. A recordação comporta a experiência passada, embora ela esteja destruída
      * II. 1. 2. A memória, síntese (anusaṃdhāna) de cognições diversas, supõe um sujeito único
    * II. 2. A crítica budista do argumento da memória (IPK I, 2, 4-6)
      * II. 2. 1. A causa da similaridade entre o objeto experimentado e o objeto da recordação: o traço residual (saṃskāra) (IPK I, 2, 4-5)
      * II. 2. 2. A crítica do argumento ātmavādin fundado na relação entre as qualidades (guṇa) e seu substrato (guṇin) (IPK I, 2, 5-6)
  * III. A crítica budista do poder de conhecimento (jñānaśakti): a impossível relação do Si e das cognições
    * III. 1. O problema da relação entre um Si consciente e uma cognição consciente (IPK I, 2, 7)
      * III. 1. 1. A inferência da permanência (nityatva) do Si a partir de sua natureza consciente (citsvarūpa)
      * III. 1. 2. A crítica budista: uma cognição consciente seria um outro Si; uma cognição inconsciente não seria mais cognição
    * III. 2. O exame da teoria sāṃkhya do intelecto-espelho (IPK I, 2, 8)
      * III. 2. 1. A teoria sāṃkhya do intelecto-espelho
      * III. 2. 2. A crítica budista da teoria do intelecto-espelho: o intelecto-espelho deve ele mesmo ser consciente
  * IV. Observações sobre a estratégia da Pratyabhijñā na exposição do pūrvapakṣa

**CAPÍTULO 2. A RÉPLICA DA PRATYABHIJÑĀ: O PROBLEMA DA SÍNTESE COGNITIVA**

  * I. O problema da consciência da experiência passada (IPK I, 3, 1-2)
    * I. 1. O confinamento a si mesmo (ātmaniṣṭhatva) da cognição na perspectiva budista e a questão da experiência passada
    * I. 2. O princípio da cognição svasaṃvedana segundo a Pratyabhijñā: a recordação não pode ter por objeto a experiência passada
      * I. 2. 1. A integração do conceito de cognição svasaṃvedana ao sistema da Pratyabhijñā: da capacidade de se manifestar a si mesmo à impossibilidade de ser objetivada
      * I. 2. 2. Esta reformulação do princípio budista é legítima?
    * I. 3. O mecanismo dos traços residuais não explica a consciência da experiência passada
  * II. A recordação não é senão uma ilusão? (IPK I, 3, 3-5)
    * II. 1. A tese budista do caráter ilusório da recordação
    * II. 2. A resposta da Pratyabhijñā: a memória como condição de possibilidade do objeto mundano
      * II. 2. 1. O argumento da essência da memória (smṛtitā)
      * II. 2. 2. O argumento do estabelecimento do objeto (arthasthiti)
      * II. 2. 3. O argumento da teoria dos traços residuais
      * II. 2. 4. O argumento da impossibilidade para uma cognição errônea de determinar um objeto real
  * III. A necessidade de uma síntese (anusaṃdhāna) porém impossível na perspectiva budista (IPK I, 3, 6)
    * III. 1. Da necessidade de uma síntese memorial: memória, desejo e vyavahāra
    * III. 2. Da impossibilidade da conexão, da causalidade e da contradição sem uma síntese cognitiva
      * III. 2. 1. A impossibilidade da conexão (samanvaya)
      * III. 2. 2. A impossibilidade da causalidade
      * III. 2. 3. A impossibilidade da contradição
    * III. 3. Da necessidade de uma síntese perceptiva
      * III. 3. 1. A tomada de consciência (vimarśa) ou a capacidade imediata da consciência de se apreender como...
      * III. 3. 2. Toda manifestação consciente (prakāśa) supõe uma tomada de consciência (vimarśa): a síntese perceptiva
    * III. 4. Conclusão: a impossibilidade da síntese se a consciência não é senão cognições

**CAPÍTULO 3. A TESE DA PRATYABHIJÑĀ: O SUJEITO ABSOLUTO, CONDIÇÃO DE POSSIBILIDADE DA EXPERIÊNCIA MUNDANA**

  * I. A kārikā I, 3, 7, coração do tratado: os três poderes da Consciência
    * I. 1. O vocabulário teísta da kārikā e sua conceitualização
    * I. 2. A consciência única capaz de extroversão (bahirmukhatva) e introversão (antarmukhatva) e seus três poderes
      * I. 2. 1. A definição do poder de conhecimento (jñānaśakti)
      * I. 2. 2. A definição do poder de memória (smṛtiśakti)
      * I. 2. 3. A definição do poder de exclusão (apohanaśakti)
  * II. O sujeito, síntese (anusaṃdhāna) das cognições
    * II. 1. As cognições (jñāna), formas contraídas (saṃkucita) livremente assumidas pela consciência (cit)
    * II. 2. A consciência (cit), agente e ato da síntese cognitiva
    * II. 3. O sujeito como fundamento da conexão, da causalidade e da contradição
      * II. 3. 1. O sujeito, condição de possibilidade da conexão
      * II. 3. 2. O sujeito, condição de possibilidade da causalidade
      * II. 3. 3. O sujeito, condição de possibilidade da contradição
    * II. 4. Como a consciência pode aparecer a si mesma sob a forma de cognições temporalizadas?
      * II. 4. 1. A temporalidade das cognições, reflexo da temporalidade de seus objetos
      * II. 4. 2. Sujeito empírico e sujeito absoluto: duas tomadas de consciência do Eu (ahaṃpratyavamarśa)
      * II. 4. 3. O sujeito e a temporalidade
  * III. A memória como via para o Reconhecimento
    * III. 1. O sujeito da recordação – a consciência pura ou o sujeito empírico? (IPK I, 4, 1)
      * III. 1. 1. O sujeito da recordação é livre
      * III. 1. 2. O sujeito da recordação é porém temporalizado
      * III. 1. 3. O sujeito da recordação – a consciência pura, enquanto sujeito empírico
    * III. 2. Em que a memória é a prova da unidade da consciência
      * III. 2. 1. A autoconsciência (svasaṃvedana) da recordação deve ser consciência de ter sido a experiência passada (IPK I, 4, 2-3)
      * III. 2. 2. A tomada de consciência (vimarśa) da experiência passada não é uma objetivação da experiência passada (IPK I, 4, 4-7)
      * III. 2. 3. Em que a recordação é um conceito (vikalpa) – e em que não o é
    * III. 3. Síntese (anusaṃdhāna) e reconhecimento (pratyabhijñā)
    * III. 4. O reconhecimento pela via da memória – inferência ou intuição?
      * III. 4. 1. O argumento da memória na kārikā I, 7, 5
      * III. 4. 2. O argumento “direto” e o argumento por “suposição necessária”: uma via ou duas?
      * III. 4. 3. Da diferença entre o argumento dos capítulos I, 2-4 e aquele da kārikā I, 7, 5 – ou do papel catártico da razão na Pratyabhijñā

**CAPÍTULO 4. O SI, AS COGNIÇÕES, SUA RELAÇÃO: A POSIÇÃO DA PRATYABHIJÑĀ NO SEIO DA CONTROVÉRSIA SOBRE O ĀTMAN**

  * I. O argumento da cognição do Eu entre os bhāṭṭa mīmāṃsaka e na Pratyabhijñā
    * I. 1. O que a posição de Kumārila e a da Pratyabhijñā têm em comum: o reconhecimento de si mesmo
    * I. 2. O que distingue a posição da Pratyabhijñā da de Kumārila
      * I. 2. 1. Em que sentido a consciência do Si é pratyakṣa?
      * I. 2. 2. Em que sentido a cognição do Eu é um vikalpa?
  * II. O argumento da memória no Nyāya-Vaiśeṣika e na Pratyabhijñā
    * II. 1. O que a posição da Pratyabhijñā e a do Nyāya-Vaiśeṣika têm em comum: a necessidade de uma síntese (anusaṃdhāna) e de um substrato (āśraya)
    * II. 2. O que distingue a posição da Pratyabhijñā da do Nyāya-Vaiśeṣika: a definição da síntese (anusaṃdhāna) e do substrato (āśraya)
      * II. 2. 1. Os conceitos de síntese e de Si-substrato no Nyāya e no Vaiśeṣika
      * II. 2. 2. Os conceitos de síntese e de substrato na Pratyabhijñā
  * III. A questão da relação do Si e das cognições
    * III. 1. O problema da distinção entre Si permanente e cognição impermanente se ambos são entidades conscientes
      * III. 1. 1. Em que o Si é imanente às cognições segundo a Pratyabhijñā
      * III. 1. 2. Em que o Si transcende as cognições segundo a Pratyabhijñā
    * III. 2. O ponto de vista da Pratyabhijñā sobre a teoria sāṃkhya da relação entre o Si e as cognições
      * III. 2. 1. A crítica do intelecto-espelho pela Pratyabhijñā: é o consciente que reflete o inconsciente, e não o inverso
      * III. 2. 2. A crítica da concepção sāṃkhya do Si passivo – um aprofundamento da noção de reflexão consciente
  * IV. Da identidade do sujeito na Pratyabhijñā
    * IV. 1. Identidade e individualidade
      * IV. 1. 1. A continuidade factícia do indivíduo: sua objetividade
      * IV. 1. 2. A raiz da individuação: identificação factícia ou perda de identidade?
      * IV. 1. 3. A continuidade real do indivíduo: sua subjetividade
    * IV. 2. Identidade e dinamismo da consciência
      * IV. 2. 1. A concepção budista da identidade como pura unidade: o exemplo da crítica da ação
      * IV. 2. 2. A resposta da Pratyabhijñā: a identidade não é unidade, mas dinamismo
      * IV. 2. 3. Identidade e idealismo

**CAPÍTULO 5. O QUE O IDEALISMO DO VIJÑĀNAVĀDA E O DA PRATYABHIJÑĀ TÊM EM COMUM**

  * I. A tese: a condição de possibilidade da manifestação externa do objeto é sua existência interna (IPK I, 5, 1)
  * II. A impossibilidade da manifestação objetiva na perspectiva dos externalismos brâmanicos e budistas (IPK I, 5, 2)
    * II. 1. A crítica do externalismo ingênuo
      * II. 1. 1. A evidência do senso comum: o objeto da percepção é externo (bāhya)
      * II. 1. 2. Ser manifesto não é uma propriedade inerente à natureza do objeto
    * II. 2. A crítica do externalismo dos bhāṭṭa mīmāṃsaka e dos budistas
      * II. 2. 1. A tese dos bhāṭṭa: a propriedade de ser manifesto (prakaṭatā), causada pelo ato cognitivo, pertence ao objeto
      * II. 2. 2. A tese dos budistas externalistas: a particularidade (viśeṣa) de ser manifesto, condicionada pelo ato cognitivo, pertence ao objeto
      * II. 2. 3. A refutação das duas teses: a relação de sujeito a objeto não é apenas de causalidade, mas de identidade
    * II. 3. A crítica do externalismo dos prābhākara mīmāṃsaka
      * II. 3. 1. A tese dos prābhākara: a cognição, que é manifestação (prakāśa) do objeto, é uma propriedade do sujeito
      * II. 3. 2. Sua refutação: se a manifestação e o objeto são separados, a manifestação do objeto é impossível
    * II. 4. Em que sentidos a luz consciente não pode ser “separada” (bhinna)
      * II. 4. 1. A luz não pode ser separada (bhinna) do objeto: ela deve constituir sua essência
      * II. 4. 2. A luz não pode ser cindida (bhinna) em cognições heterogêneas: sua unidade deve transcender a diversidade objetiva
  * III. A impossibilidade da diversidade fenomênica na perspectiva dos externalismos brâmanicos e budistas (IPK I, 5, 3)
    * III. 1. A necessidade para o externalista de adotar a doutrina segundo a qual a consciência é sem aspecto (nirākāratāvāda)
    * III. 2. A refutação do nirākāratāvāda
    * III. 3. Se a consciência tem o aspecto do objeto, o objeto não é senão um aspecto da consciência? O argumento do sahopalambhaniyama
    * III. 4. A réplica dos budistas externalistas: a diferenciação fenomênica tem sua causa fora da cognição
      * III. 4. 1. As cognições diversas são causadas por objetos diversos
      * III. 4. 2. As cognições diversas e os objetos diversos dependem de um mesmo conjunto de condições (ekasāmagrī)
    * III. 5. A resposta da Pratyabhijñā: toda diferenciação fenomênica tem uma causa interior à consciência
      * III. 5. 1. A impossibilidade de explicar por causas externas as diferenças inerentes aos objetos manifestados
      * III. 5. 2. A impossibilidade de explicar por causas externas as diferenças inerentes à manifestação dos objetos
  * IV. A conclusão do argumento: ser é ser manifesto

**CAPÍTULO 6. O ESPELHO, O SONHADOR E O IOGUE – A REFUTAÇÃO DO EXTERNALISMO DOS SAUTRĀNTIKA E DO IDEALISMO DOS VIJÑĀNAVĀDIN**

  * I. O externalismo inferencial dos sautrāntika e a crítica do idealismo dos vijñānavādin (IPK I, 5, 4-5)
    * I. 1. A tese dos sautrāntika: o objeto externo (bāhyārtha) deve ser inferido
      * I. 1. 1. Em que sentido o objeto externo é “um objeto de inferência” (anumeya)?
      * I. 1. 2. A razão da inferência: a consciência, indiferenciada, não pode ser a causa da diversidade fenomênica
    * I. 2. A teoria das impregnações (vāsanā) do vijñānavādin e sua crítica pelo sautrāntika
  * II. A crítica do externalismo inferencial dos sautrāntika com auxílio de argumentos do Vijñānavāda (IPK I, 5, 6)
    * II. 1. A inferência do objeto externo é inútil
    * II. 2. As contradições do objeto externo
      * II. 2. 1. O argumento principal
      * II. 2. 2. Os argumentos adicionais
  * III. Uma alternativa aos modelos do espelho e do sonhador: a criação do iogue (IPK I, 5, 7)
    * III. 1. Uma criação sem causa material (nirupādāna)
    * III. 2. A realidade (vastutva) da criação do iogue – uma violação da racionalidade?
      * III. 2. 1. A “racionalização” da criação do iogue: causalidade mundana (laukika) e causalidade supramundana (lokottara)
      * III. 2. 2. A causalidade supramundana e o problema da inferência
    * III. 3. A função do dṛṣṭānta da criação do iogue na demonstração do idealismo da Pratyabhijñā
      * III. 3. 1. Um círculo lógico?
      * III. 3. 2. O papel do exemplo (dṛṣṭānta) na inferência: um apelo à experiência
      * III. 3. 3. O dṛṣṭānta: exemplo ou analogia? Três hipóteses (saṃbhāvanā) para dar conta da variedade fenomênica
      * III. 3. 4. As analogias do sonho, da recordação e da imaginação
      * III. 3. 5. As razões da preferência da Pratyabhijñā pela analogia do iogue
      * III. 3. 6. A liberdade criadora da consciência: hipótese ou evidência?
  * IV. A crítica do externalismo inferencial dos sautrāntika pela Pratyabhijñā (IPK I, 5, 8-9)
    * IV. 1. A necessidade para o objeto inferido de ter sido percebido no passado
    * IV. 2. O contraexemplo da inferência dos órgãos sensoriais e sua crítica
      * IV. 2. 1. A objeção do externalista: a distinção entre pratyakṣato dṛṣṭa e sāmānyato dṛṣṭa
      * IV. 2. 2. A resposta da Pratyabhijñā: mesmo na inferência dos órgãos sensoriais, a causalidade é diretamente percebida
      * IV. 2. 3. O problema da conceitualização do objeto externo
      * IV. 2. 4. A ambiguidade do termo “exterioridade” (bāhyatā) e a impossibilidade de estabelecer a existência do objeto externo
  * V. A liberdade (svātantrya) como causa da variedade fenomênica: uma suposição necessária

**CAPÍTULO 7. O CORAÇÃO DO IDEALISMO DA PRATYABHIJÑĀ: A LIBERDADE (SVĀTANTRYA)**

  * I. A refutação do externalismo equivale à demonstração do idealismo?
  * II. O argumento do desejo (icchā) (IPK I, 5, 10)
    * II. 1. Um apelo à experiência, ou uma inferência por “suposição necessária” (arthāpatti)?
    * II. 2. O paradoxo do idealismo: o problema da consciência da identidade do objeto e do sujeito
    * II. 3. A análise do desejo (icchā)
    * II. 4. Se a experiência da interioridade deve ser inferida, a interioridade é um objeto de inferência ou um objeto de experiência?
  * III. A liberdade (svātantrya) como tomada de consciência (vimarśa)
    * III. 1. A tomada de consciência (vimarśa), essência da manifestação consciente (prakāśa) (IPK I, 5, 11)
      * III. 1. 1. O que não é a essência da manifestação consciente
      * III. 1. 2. O que é a essência da manifestação consciente: a tomada de consciência, liberdade (svātantrya) e felicidade (ānanda)
    * III. 2. A tomada de consciência é sempre liberdade e felicidade?
      * III. 2. 1. Gula, gostosura, prazer estético, felicidade suprema
      * III. 2. 2. A objeção da dor
      * III. 2. 3. A análise do processo da tomada de consciência do objeto: a passividade do sujeito perceptivo não é senão um estado intermediário
    * III. 3. O ser-agente (kartṛtva) da consciência ou a liberdade de se fazer Outro (IPK I, 5, 15)
      * III. 3. 1. A tomada de consciência (vimarśa), ponto de convergência entre poder de conhecimento e poder de ação
      * III. 3. 2. O sujeito se faz objeto: os poderes de conhecimento e de ação como transformação de si por si
      * III. 3. 3. O sujeito não é objeto: a liberdade, transformação lúdica do Si no Outro
      * III. 3. 4. O argumento da intencionalidade da consciência: a liberdade como fundamento da identidade e da alteridade
  * IV. A questão da alienação
    * IV. 1. Alienação, identidade e alteridade
      * IV. 1. 1. A esclerose da diferença – ou o Si tomado pelo Outro
      * IV. 1. 2. A esclerose da identidade – ou o Outro tomado pelo Si
    * IV. 2. Alienação e liberdade: a propósito de māyāśakti
      * IV. 2. 1. Como a alienação é possível?
      * IV. 2. 2. A liberdade, causa da alienação – ou a alienação como jogo (krīḍā)
      * IV. 2. 3. A liberdade, meio da alienação – ou a alienação como realização do impossível
    * IV. 3. A alienação é uma questão?

**CAPÍTULO 8. O OUTRO NA PRATYABHIJÑĀ: SOLIPSISMO OU INTERSUBJETIVIDADE?**

  * I. A negação da realidade do indivíduo empírico e do outro
    * I. 1. O corolário da evidenciação dos poderes do Senhor: aquela da impotência do indivíduo
      * I. 1. 1. O sujeito empírico não age: o oleiro é Śiva
      * I. 1. 2. O sujeito empírico não conhece nem imagina: é a consciência absoluta que conhece e imagina nele
    * I. 2. A negação da realidade do outro
  * II. A crítica da explicação da alteridade e da intersubjetividade no Vijñānavāda
    * II. 1. A impossibilidade da consciência da existência do outro no Vijñānavāda: o problema da reificação do Outro
    * II. 2. A réplica do Vijñānavāda: a alteridade é conhecida por inferência
    * II. 3. A crítica da inferência do outro pelo sautrāntika: a impossibilidade de estabelecer uma relação causal
    * II. 4. A impossibilidade da intersubjetividade na perspectiva do Vijñānavāda
    * II. 5. A crítica da própria tentativa do Vijñānavāda para estabelecer a existência do outro: a contradição com o princípio do idealismo
  * III. A consciência da existência do outro na Pratyabhijñā
    * III. 1. O que a teoria do Vijñānavāda e a da Pratyabhijñā têm em comum
    * III. 2. Uma diferença essencial: a concepção da relação entre conhecimento e ação
    * III. 3. A consciência da existência do outro: percepção, inferência, intuição advinhadora, reconhecimento
    * III. 4. O reconhecimento do outro como reconhecimento parcial do Si
    * III. 5. A intersubjetividade segundo a Pratyabhijñā
  * IV. Conclusão: alteridade (paratva) e compaixão (kṛpā) na Pratyabhijñā

**CAPÍTULO 9. O ESTATUTO ONTOLÓGICO DA DIFERENÇA NA PRATYABHIJÑĀ**

  * I. O universo diferenciado ou a Grande Ilusão (mahābhrānti)
    * I. 1. A ilusão intramundana – contradição (bādha) e manifestação incompleta (apūrṇakhyāti)
    * I. 2. A ilusão intramundana, ilusão na ilusão: o saṃsāra como sonho (svapna)
  * II. Em que a consciência da diferença é ilusão – a perda de consciência da identidade como fundo (bhitti)
    * II. 1. A ausência de contradição (virodha) entre a consciência da diferença e a da identidade: a noção de fundo (bhitti)
    * II. 2. A tesoura da māyā, ou a apreensão exclusiva da diferença
  * III. Em que a consciência da identidade também é ilusão: a crítica da ontologia do Advaita Vedānta
    * III. 1. A crítica da concepção da diferença como ilusão inexplicável (anirvacanīya) no Advaita Vedānta
    * III. 2. O desejo de agir (cikīrṣā) ou a diferença (bheda) apreendida em sua não-diferença (abheda) com a consciência
  * IV. O ser-si-mesmo, unidade da diferença e da não-diferença
    * IV. 1. A ambiguidade do conceito de identidade: ser-si-mesmo (ātmatā) e não-diferença (abheda)
    * IV. 2. Uma ontologia do ato
    * IV. 3. A diferença como desdobramento da identidade
    * IV. 4. A diferença como via (upāya)

**CONCLUSÃO. A IDENTIDADE OU A LIBERDADE DE SE FAZER OUTRO**

  * I. Do fundamento da identidade, da alteridade e da diferença na Pratyabhijñā
  * II. Dos papéis da razão e da experiência na Pratyabhijñā