MILLS, Ethan. Three pillars of skepticism in classical India: Nagarjuna, Jayarasi, and Sri Harsa. Lanham, Maryland: Lexington Books, 2018.
O capítulo anterior tratou do período antigo da filosofia indiana, e a partir deste capítulo inicia-se o período clássico (aproximadamente 200 d.C. — 1300 d.C.), marcado pela formação das escolas filosóficas indianas e pelo aumento do rigor argumentativo.
As escolas filosóficas indianas são chamadas de darshanas
No período antigo, a filosofia estava embebida em narrativas com parábolas e metáforas; no período clássico, o estilo passou a privilegiar o argumento explícito
O debate clássico era frequentemente apresentado em forma dialógica entre o autor e um oponente imaginário — o pūrvapaksha
Os textos-raiz do período clássico são chamados de sūtras ou kārikās, e proliferaram comentários e subcomentários sobre eles
A Mūlamadhyamakakārikā de Nāgārjuna — “Versos Raiz sobre o Caminho do Meio” — é considerada um dos mais antigos textos-raiz, fundando a escola Madhyamaka do budismo Mahāyāna
Os textos de Nāgārjuna apresentam duas tendências aparentemente incompatíveis: de um lado, argumentos em favor da tese de que todas as coisas são vazias de essência — a chamada tese do vazio universal; de outro, passagens que encorajam o abandono de qualquer tese, inclusive a do vazio universal.
O verso MMK 24.18 é frequentemente citado como expressão da tese do vazio: “Aquilo que é originação dependente, e aquilo que é designado com base em ter apreendido algo, a isso chamamos vacuidade e o próprio caminho do meio”
O verso final MMK 27.30 expressa o abandono de todas as visões: “Reverencio aquele, Gautama, que, por compaixão, ensinou o verdadeiro dharma com o propósito de abandonar todas as visões”
As questões centrais são: como Nāgārjuna pode simultaneamente defender uma visão e recomendar o abandono de todas as visões? Há contradição intencional? Alguma das tendências tem prioridade?
Propõe-se uma interpretação cética de Nāgārjuna — não no sentido moderno do ceticismo epistemológico, mas no sentido de um ceticismo acerca da filosofia — segundo a qual os argumentos em favor do vazio têm como propósito purgar qualquer visão, tese ou teoria, inclusive sobre o próprio vazio.
O ceticismo aqui considerado remete à discussão da introdução e do capítulo 1 da obra, não ao ceticismo epistemológico moderno
Nāgārjuna é apresentado como o primeiro dos três pilares da tradição clássica indiana de ceticismo acerca da filosofia
O plano do capítulo é mostrar como a interpretação cética incorpora o melhor das interpretações existentes mais plausíveis — misticismo, antirrealismo e ceticismo epistemológico — sem suas fraquezas, posicionando-se como um caminho do meio entre misticismo e antirrealismo.
Argumenta-se também que o ceticismo de Nāgārjuna é um desenvolvimento legítimo do quietismo budista primitivo discutido no capítulo anterior
A interpretação cética possui precedentes históricos dentro das tradições budistas da Índia, China e Tibet
** 2.1 Interpretando Nāgārjuna: Misticismo, Antirrealismo e Ceticismo Epistemológico **
Nāgārjuna é possivelmente um dos filósofos mais variavelmente interpretados da história, e três linhas interpretativas fornecem contexto para a interpretação cética aqui desenvolvida: as interpretações mística, antirrealista e cética.
As interpretações místicas apontam para as recomendações contra visões e conceitualizações, de modo semelhante ao quietismo budista primitivo, propondo que o propósito de Nāgārjuna é limpar o terreno cognitivo para criar espaço para uma consciência direta e inefável da realidade.
T. R. V. Murti oferece uma das interpretações místicas mais claras, em idioma kantiano, hegeliano e vedāntico: “Essa consciência dialética sempre vigilante de toda filosofia é outro tipo de absoluto. Pois ela se eleva acima de todas as posições, transcendendo a dualidade da tese e da antítese que eminentemente contêm o universo inteiro”
Murti afirma ainda: “o Real é transcendente ao pensamento”
John Taber sugere que o propósito da Mūlamadhyamakakārikā é descrever uma visão “que para Nāgārjuna se baseia em última instância não no raciocínio discursivo, mas em algum tipo de insight não discursivo”
Masao Abe explica que a verdade última é “śūnyatā, Vacuidade completamente livre de distinção conceitual e além da expressão verbal”
Stephen Phillips afirma que Nāgārjuna possui uma “motivação mística”
A caracterização de experiência mística adotada é a popularizada por William James, segundo a qual tal experiência possui quatro marcas: inefabilidade, qualidade noética, transitoriedade e passividade.
A inefabilidade implica que “o sujeito imediatamente afirma que ela desafia a expressão, que nenhum relato adequado de seus conteúdos pode ser dado em palavras”
A qualidade noética significa que “os estados místicos parecem àqueles que os experienciam ser também estados de conhecimento. São estados de insight nas profundezas da verdade não sondadas pelo intelecto discursivo”
Segundo as interpretações místicas, os textos de Nāgārjuna visam engendrar um tipo particular de experiência nos leitores, não apenas articular e defender uma tese filosófica
As interpretações místicas reconhecem corretamente que algo ocorre além do escopo da argumentação filosófica direta, como sugere o verso MMK 25.24: “A pacificação de todo apreendimento cognitivo e a pacificação da proliferação conceitual são paz. Em lugar nenhum, a ninguém, nenhum dharma algum foi ensinado pelo Buda.”
Para um Nāgārjuna místico, a dialética negativa do vazio conduz à pacificação da atividade cognitiva normal
Como o conhecimento místico é inefável, o Buda não poderia ter ensinado nada sobre tal conhecimento, ao menos não diretamente
As interpretações antirrealistas, inovação mais recente nos estudos sobre Nāgārjuna, oferecem uma interpretação poderosa dos argumentos positivos em favor do vazio, sendo Mark Siderits o proponente mais influente e Jan Westerhoff outro defensor importante.
Para Siderits, o antirrealismo é sobretudo uma teoria semântica — uma teoria sobre condições de verdade — que rejeita o realismo semântico, segundo o qual as condições de verdade de um enunciado são fixadas pela realidade independente da mente
Siderits define o realismo metafísico como composto de três teses: “(1) a verdade é correspondência entre proposição e realidade; (2) a realidade é independente da mente; (3) há uma teoria verdadeira que descreve corretamente a realidade”
A interpretação antirrealista de Siderits sustenta que dizer que todas as “coisas” são vazias “é apenas fazer o ponto antirrealista de que não podemos dar conteúdo à noção do realista metafísico de uma realidade independente da mente”
Um slogan favorito de Siderits é: “a verdade última é que não há verdade última”
A interpretação antirrealista do capítulo um da Mūlamadhyamakakārikā argumenta que os argumentos prasanga negativos contra a causalidade constituem um argumento para o vazio de natureza inerente de tudo que é causado
** 2.2 O Caminho do Meio entre Misticismo e Antirrealismo **
Há dois tipos gerais de atividade na Mūlamadhyamakakārikā: argumentos a favor do vazio, incluindo argumentos prasanga contra outras teorias, e expressões de ausência de posição com recomendações contra a adoção de qualquer visão ou conceitualizaçāo, inclusive sobre o próprio vazio.
As interpretações místicas são criticadas em dois pontos: primeiro, tendem a minimizar as afirmações positivas de Nāgārjuna sobre o vazio; segundo, não há evidência textual de que Nāgārjuna pensasse que haveria uma experiência inefável resultante de seu procedimento filosófico.
O verso MMK 24.18 — “Aquilo que é originação dependente, e aquilo que é designado com base em ter apreendido algo, a isso chamamos vacuidade e o próprio caminho do meio” — parece ser uma afirmação positiva sobre o vazio
W. T. Stace argumenta que a experiência mística não pode ser completamente inefável, pois os místicos nunca teriam escrito sobre suas experiências; as experiências seriam inefáveis apenas enquanto ocorrem, podendo ser conceitualizadas posteriormente
Al-Ghazali descreve explicitamente o “êxtase” — um estado em que os sufis “têm visões além do alcance do intelecto” — e ilustra a diferença entre conhecimento mundano e místico com a metáfora da diferença entre conhecer a definição científica da embriaguez e experienciá-la
A Māṇḍukya Upanishad discute quatro estados de consciência — vigília, sonho, sono profundo e um quarto estado chamado turīya: “O quarto é incomensurável, não a ser utilizado, no qual há a cessação do mundo fenomênico, o auspicioso, o não dual. Assim o sílabo 'oṃ' é o próprio eu (ātman). Quem conhece desse modo entra no ātman por meio do ātman”
O filósofo vedāntico Gauḍapāda afirma: “Pelos sábios que chegaram à outra margem do Veda e que estão livres de paixão, medo e raiva, esse [ātman], no qual há a cessação do mundo fenomênico, sem segundo, é de fato visto sem imaginação”
Os dois principais tipos de meditação budista são a tranquilidade (samatha) e a insight (vipassanā); o Samaññaphala Sutta descreve os quatro estados de absorção (jhāna) como exemplos de meditação de tranquilidade
Robert Gimello afirma que os estados meditativos de tranquilidade evocam “um sentimento de unidade ou unicidade” além da experiência regular
Nāgārjuna, diferentemente dos
Upanishads e de Al-Ghazali, não emprega metáforas perceptivas para discutir a experiência direta de uma realidade superior, o que constitui evidência contra as interpretações místicas
A suposição subjacente às interpretações místicas — de que todo budista requer insight positivo na verdade da realidade — ignora a existência do quietismo budista primitivo
A interpretação antirrealista dá conta das afirmações positivas de Nāgārjuna sobre o vazio como tese filosófica, mas fracassa diante das expressões de ausência de posição, pois o antirrealismo é uma teoria filosófica que afirma algo sobre como as coisas são.
O verso MMK 13.8 expressa a ausência de posição: “O antídoto para todas as visões é proclamado pelos conquistadores como sendo a vacuidade. Aqueles que têm uma visão de vacuidade os conquistadores chamaram de incuráveis”
Siderits insere o qualificador “metafísico” antes de “visão” para limitar o alvo de Nāgārjuna às visões sobre a realidade última, mas Adrian Kuzminski questiona por que Nāgārjuna incluiria declarações paradoxais sobre não ter visões se fosse simplesmente um antirrealista
Uma tese de vazio universal compreendida em termos antirrealistas provavelmente se contradiz: se todas as coisas são vazias, a própria tese do vazio simultaneamente possuiria e careceria da característica de ser vazia
Assim, as interpretações místicas adicionam a hipótese supérflua de que Nāgārjuna pretendia algum tipo de insight místico, enquanto as interpretações antirrealistas não conseguem dar conta das expressões de ausência de posição.
** 2.3 As Duas Fases de Nāgārjuna **
Na interpretação cética proposta, Nāgārjuna possui duas fases gerais em seu procedimento filosófico: na primeira, argumenta a favor de uma tese do vazio e contra a essência; na segunda, demonstra que a tese do vazio, ao minar todas as outras visões filosóficas, também se mina a si mesma, deixando o praticante sem qualquer visão, tese ou posição.
A segunda fase é o que as interpretações místicas equivocadamente identificam como um passo para uma experiência mística inefável; Nāgārjuna pretende parar exatamente onde para — com a purgação dos impulsos filosóficos
Os textos de Nāgārjuna não seguem uma marcha constante da fase um para a fase dois; ele transita livremente entre as duas fases, com as expressões da fase dois concentradas na dedicação, no final de vários capítulos e especialmente no final do texto como um todo
Uma objeção óbvia à interpretação é que afirmar não fazer nenhuma afirmação é autorrefutante ou logicamente inconsistente, objeção que remonta ao Nyāya Sūtra, aproximadamente contemporâneo de Nāgārjuna.
A resposta pode ser encontrada no pirronismo antigo: segundo Harald Thorsrud, a acusação de inconsistência é um erro de categoria — “assim como andar de bicicleta não é nem consistente nem inconsistente, a prática do ceticismo, enquanto algo que o cético faz, não pode ser nem consistente nem inconsistente”
Nāgārjuna apresenta uma prática filosófica com objetivo terapêutico, não teórico; enquanto a fase um parece um jogo de linguagem de dar razões e argumentos, na fase dois Nāgārjuna joga um jogo diferente
Na Vigrahavyāvartanī 5 — 6, o oponente argumenta que, se os meios de conhecimento são vazios, não podem sustentar a tese de Nāgārjuna; Nāgārjuna responde, como Sexto Empírico, que não tem nenhuma tese (VV 29) e embarca em uma crítica da própria ideia de meio de conhecimento (VV 31 — 51)
** 2.4 Como o Ceticismo acerca da Filosofia Leva a Sério as Duas Fases **
A interpretação cética dá conta tanto dos argumentos a favor do vazio quanto das expressões de ausência de posição: Nāgārjuna realmente argumenta a favor de uma tese do vazio na fase um e realmente rejeita todas as visões filosóficas na fase dois, sendo a fase dois o objetivo primário, alcançado precisamente ao se tomar a sério os argumentos da fase um.
O verso MMK 13.8 — “O antídoto para todas as visões é proclamado pelos conquistadores como sendo a vacuidade. Aqueles que têm uma visão de vacuidade os conquistadores chamaram de incuráveis” — ilustra a função purgativa do vazio
Candrakīrti, em seu comentário, cita um sūtra Mahāyāna no qual o vazio é comparado a um remédio que, após curar a doença, deve purgar-se do próprio corpo
A metáfora da droga purgativa é reminiscente da metáfora da jangada em MN 1.135, discutida no capítulo anterior: o vazio é algo a ser deixado de lado após ter cruzado para a margem quietista
A fase dois é descrita no verso MMK 25.24: “A pacificação de todo apreendimento cognitivo e a pacificação da proliferação conceitual são paz. Em lugar nenhum, a ninguém, nenhum dharma algum foi ensinado pelo Buda.”
Candrakīrti explica: “aquilo que é a pacificação, ou cessação, de todos os substratos de proliferação conceitual, isso é o nirvāṇa. […] Também, pacificação de proliferação conceitual, porque há não-atividade de palavras, é paz, por causa do não-funcionamento do pensamento”
O termo prapañca provém da raiz “pac” ou “pañc” e tem como significados primários “expansão, desenvolvimento, manifestação”; em filosofia, refere-se à “expansão do universo, o mundo visível”; em outros contextos, significa “engano, truque, fraude, erro”
Segundo o Dicionário de Sânscrito Híbrido Budista de Edgerton, o termo pāli equivalente, papañca, “é muito difícil de definir”; foi traduzido para o tibetano como “expansão, ampliação” e “atividade”, e para o chinês como “conversa fútil” ou “falsidade”; “a liberdade de prapañca é sempre elogiada”
Steven Collins observa que os papañcā “têm ideias (ou percepção) como sua causa; a 'raiz de imaginações e estimativas' é dita ser a ideia 'Eu sou o pensador' — uma ideia descrita como um 'anseio interno'”
Paul Williams esclarece que prapañca na Madhyamaka “parece indicar primeiramente a própria enunciação, em segundo lugar o processo de raciocínio e entretenimento envolvido em qualquer articulação, e em terceiro lugar enunciações adicionais que resultam desse processo”
Nāgārjuna afirma que o Buda não ensinou nenhum dharma no sentido de uma visão ou conjunto de visões particulares; o verdadeiro dharma é uma prática com o propósito de abandonar todas as visões
O vínculo entre as duas fases está no verso penúltimo da Mūlamadhyamakakārikā (MMK 27.29): “E assim, devido à vacuidade de todos os seres, em relação a quê, para quem, de quais coisas afinal, serão possíveis visões acerca da eternidade e assim por diante?”
A chamada vacuidade da vacuidade exclui qualquer visão sobre o vazio: “como não podemos ver a vacuidade mesmo como vazia, em virtude de sua própria vacuidade, não podemos ter uma visão de vacuidade” — conforme Jay Garfield
O verso final MMK 27.30 bloqueia qualquer possibilidade de ainda aceitar uma visão do caminho do meio: “Reverencio aquele, Gautama, que, por compaixão, ensinou o verdadeiro dharma com o propósito de abandonar todas as visões”
O debate central sobre MMK 27.30 gira em torno de se “todas as visões” indica todas as visões sem exceção ou apenas todas as visões falsas; a interpretação aqui defendida toma Nāgārjuna ao pé da letra
** 2.5 O Desenvolvimento do Quietismo Budista Primitivo por Nāgārjuna: Religiosidade sem Crença **
** 2.6 Outros Precedentes Históricos: Candrakīrti, Kumārajīva, o Oponente de Khedrupjey e Patsab Nyimadrak **
O quietismo budista primitivo oferece um enquadramento para compreender as declarações de Nāgārjuna de que sua intenção última não é sustentar uma visão, e há também influências específicas — como a referência em MMK 24.11 à metáfora da serpente mal apreendida, alusão ao Alagaddūpama Sutta.
O percurso histórico mostra que a leitura cética de Nāgārjuna não é sem ressonância nas tradições budistas, embora sempre tenha sido uma leitura minoritária, pois a tendência de análise-insight sempre foi mais forte do que a tendência cética e quietista.
** 2.7 Conclusão **
O capítulo apresentou o primeiro pilar do ceticismo clássico indiano acerca da filosofia — Nāgārjuna — após explicar as forças e fraquezas das interpretações mística e antirrealista, propondo a interpretação cética como forma de compreender a tensão aparente entre a promoção da tese do vazio e a frequente negação de que seu propósito seja promover qualquer visão.
No procedimento de Nāgārjuna, a fase um argumenta a favor do vazio e contra outras visões, enquanto a fase dois demonstra que essa visão se mina a si mesma, deixando o praticante sem nenhuma visão ou tese
A interpretação proposta é compatível com o status de Nāgārjuna como filósofo religioso budista, especialmente se vista como seu desenvolvimento da atitude do quietismo budista primitivo, e possui precedentes históricos nas tradições budistas indiana, chinesa e tibetana.