REALIDADE

Th. Stcherbatsky. BUDDHIST LOGIC. VOL. I

** § 1. Escopo e objetivo da lógica budista **

• Toda ação humana bem-sucedida é necessariamente precedida pelo conhecimento correto, razão pela qual tal conhecimento deve ser investigado como objeto central de uma ciência dedicada à sua compreensão.
  • Dharmakirti define nessa formulação o escopo e o objetivo da ciência à qual sua obra é dedicada
  • Os fins humanos dividem-se em positivos e negativos — aquilo que é desejável e aquilo que é indesejável
  • A ação intencional consiste em alcançar o desejável e evitar o indesejável
  • Cognição correta — samyag-jnana, equivalente a pramana — é a cognição bem-sucedida, seguida de uma resolução ou julgamento e, por sua vez, de uma ação eficaz
  • A cognição que desvia e engana os seres sencientes em suas expectativas é o erro — mithya-jnana
  • Erro e dúvida — samsaya-viparyayau — são o oposto do conhecimento correto
• A dúvida se apresenta sob duas formas distintas, uma que paralisa completamente a ação e outra que, ao conter expectativa ou apreensão, conduz ao julgamento e à ação tal como o conhecimento correto o faz.
  • A dúvida completa não contém resolução nem julgamento e não é seguida de nenhuma ação intencional
  • A dúvida que contém expectativa de algum sucesso — artha-samsaya — ou apreensão de algum fracasso — anartha-samsaya — funciona de modo análogo ao conhecimento correto
  • O exemplo do agricultor ilustra esse ponto: não tendo certeza de uma boa colheita, ele a espera e age
  • O exemplo da esposa que, sem certeza de que não virão frades mendicantes, aguarda que talvez nenhum venha e põe as panelas ao fogo, completa a ilustração

• A definição de Dharmakirti não está muito distante da definição aceita pela psicologia moderna, segundo a qual os fenômenos mentais se caracterizam pela busca de fins futuros e pela escolha dos meios para alcançá-los.
  • A referência a William James — Psicologia, volume I, 1890 — fundamenta a aproximação entre a ciência indiana e a psicologia ocidental moderna
  • O escopo da ciência indiana limita-se à investigação dos fenômenos mentais cognitivos, da verdade e do erro, e do conhecimento humano
  • Os elementos emocionais da mente não são investigados nessa ciência
  • Da própria definição do fenômeno do conhecimento decorre que sempre há alguma emoção — sutil que seja — em toda cognição, seja desejo ou aversão
  • Esse fato tem importância considerável na teoria budista da cognição, pois a essência do que se chama Ego supostamente consiste justamente nessa parte emocional
  • A consideração detalhada de todas as emoções e de seu valor moral constitui o objeto de outras ciências budistas — especialmente o abhidharma — e não é tratada no contexto da investigação da verdade e do erro

• A lógica budista surgiu como reação contra um sistema de ceticismo radical que condenava todo o conhecimento humano como envolvido em contradições irremediáveis, e a questão fundamental que ela enfrenta é a confiabilidade do conhecimento como fenômeno mental que precede toda ação intencional bem-sucedida.
  • A investigação abrange as fontes do conhecimento: sensações, reflexos, conceitos, julgamentos, inferências
  • Contém também uma doutrina detalhada do silogismo e das falácias lógicas
  • A ciência choca-se com o problema da realidade dos objetos cognoscíveis e da eficácia do pensamento conceitual
  • Questões centrais emergem: o que é realidade, o que é pensamento, como se relacionam, o que é realidade nua — satta-matra — e o que é mero pensamento — kalpana-matra — e o que é eficácia causal — artha-khiya-samartha

• A parte subliminar da consciência não é objeto de investigação, pois a lógica budista limita-se ao pensamento discursivo, àquelas cognições que são a fonte verificável das ações intencionais subsequentes.
  • O instinto e o pensamento animal são deixados de lado porque o ato intencional segue o estímulo de modo quasi automático — avicáratah, apatátah — tornando imperscrutável a existência dos elos intermediários da cadeia causal
  • A criança recém-nascida e os animais são dotados de sensação e instinto — vasana, equivalente a bhavana — que é uma síntese pré-natal — prag-bhaviyd bhavana — mas não possuem inferência discursiva plena — pramana-bhuta bhavana
  • Dharmottara expõe o ponto da seguinte maneira: “O conhecimento correto é duplo: ou é instintivo, refletindo-se diretamente na ação correta, ou é discursivo, dirigindo nossa atenção para um possível objeto de ação bem-sucedida. Apenas essa última variedade, o conhecimento que estimula a ação intencional, será aqui examinada. Ela sempre precede a ação intencional, mas não aparece diretamente sob a forma de tal ação. Ao adquirirmos conhecimento correto, devemos recordar o que vimos antes. A memória estimula a vontade. A vontade produz a ação, e a ação alcança o fim. Por isso ela não é uma causa direta — ou seja, uma causa sem cadeia intermediária de causação. Nos casos em que a ação intencional aparece diretamente e os fins são alcançados de imediato, o conhecimento é instintivo e não é suscetível de análise.”

• O pensamento discursivo constitui o objeto de análise da lógica budista, dividido em três partes principais dedicadas respectivamente à origem do conhecimento, às suas formas e à sua expressão verbal.
  • Os três temas principais são denominados percepção sensorial, inferência e silogismo
  • Eles tratam também da sensibilidade como fonte primária do conhecimento da realidade externa, do intelecto como fonte produtora das formas desse conhecimento e do silogismo como expressão verbal plena do processo cognitivo
  • Dessa forma, a ciência inclui tanto a epistemologia quanto a lógica formal

** § 2. O que é uma fonte de conhecimento **

• A definição de uma fonte de conhecimento correto é consequência natural da definição do escopo e do objetivo da ciência dedicada a sua investigação, sendo tal fonte a experiência não contraditada.
  • Pramana avisamvadi — “a fonte de conhecimento é a experiência não contraditada” — é a formulação técnica central, referenciada em NBT., p. 3.5
  • Na vida comum, um homem é fonte de conhecimento correto quando fala a verdade e suas palavras não são posteriormente desmentidas pela experiência
  • Na ciência, toda cognição não contraditada pela experiência pode ser chamada de conhecimento correto, pois o conhecimento correto nada mais é do que causa de ação intencional bem-sucedida — purusa-artha-siddhi-karana
  • O ponto de aplicação da ação é um ponto de realidade eficiente — artha-kriya-ksamam vastu
  • Estabelece-se assim uma conexão entre a lógica do conhecimento e sua eficácia prática: o conhecimento correto é conhecimento eficaz — prajakam jnanam pramanam, NBT., p. 14.21

• Ser uma fonte de conhecimento significa literalmente ser uma causa de conhecimento, e as causas são de dois tipos — produtivas e informativas — sendo o conhecimento uma causa informativa, não produtiva.
  • Causas produtivas e informativas — karaka-jnapaka — constituem os dois tipos de causa
  • Se o conhecimento fosse causa produtiva no sentido de causalidade física, compeleria o homem a produzir a ação correspondente
  • O conhecimento apenas informa, não compele — é causalidade mental, não física

• O que mais chama a atenção nessa definição de conhecimento correto é seu caráter aparentemente empírico: o conhecimento correto é o conhecimento cotidiano, não a cognição de um Absoluto nem o conhecimento da realidade ou irrealidade do mundo externo.
  • Os homens comuns percebem objetos externos pelos sentidos e se convencem de uma conexão necessária entre esses objetos e seus sentidos
  • Ou percebem o sinal de algo desejável oculto em lugar remoto, convencem-se da conexão necessária entre o sinal percebido e o fim oculto, agem e obtêm sucesso
  • Dharmottara afirma que o conhecimento buscado por esses homens simples, caracterizado pela necessidade lógica, é precisamente o conhecimento investigado pela ciência

• A tendência realista geral da lógica budista poderia levar a esperar um sistema de lógica realista, mas o trabalho de emenda budista na lógica conduziu à descoberta de um outro mundo por trás do mundo do realismo ingênuo.
  • Candrakirti representa o lógico budista declarando: “Estamos apenas dando uma descrição científica do que acontece na vida comum em relação às fontes de nosso conhecimento e seus respectivos objetos. Os Naiyayikas são também realistas, mas são imperitos em lógica, deram definições erradas dos processos lógicos, e nós apenas os corrigimos.”
  • Candrakirti observa que isso teria sido uma ocupação inútil e inocente se não houvesse realmente nenhuma diferença entre o realismo da escola Nyaya e a lógica budista
  • Não é esse o caso: o trabalho budista na lógica levou à descoberta de um outro mundo por trás do mundo do realismo ingênuo — o mundo tal como ele se revela a uma teoria crítica da cognição
  • Comparada ao ponto de vista do ceticismo extremo de Candrakirti, a lógica budista aparece como um sistema realista; comparada ao realismo consequente e intransigente dos Naiyayikas, ela aparece como crítica e destrutiva
  • Uma percepção mais profunda do que ocorre na cognição cotidiana levou os budistas a estabelecer, por trás do véu da realidade empírica, a existência de sua fonte transcendental — o mundo das coisas como são em si mesmas
  • Segundo Candrakirti, a realidade última só pode ser cognoscível na intuição mística — ele condena como inútil toda lógica além da simples lógica da vida cotidiana
  • Para Dignaga, a lógica repousa sobre uma fundação de realidade eficiente — uma realidade, no entanto, muito diferente daquela em que o realismo ingênuo acredita

** § 3. Cognição e reconhecimento **

• Além da característica de experiência não contraditada, há outra característica do conhecimento correto: a cognição é uma cognição nova, cognição do objeto ainda não cognoscido, o primeiro momento de awareness, o primeiro lampejo de conhecimento quando a luz da cognição se acende.
  • A cognição duradoura é reconhecimento — pratyabhijna — nada mais do que cognição repetida nos momentos seguintes ao primeiro lampejo de awareness
  • O reconhecimento existe, mas não é uma fonte separada de conhecimento
  • Dignaga pergunta “Por quê?” e responde: “porque não haveria limite” — ou seja, se toda cognição fosse considerada fonte de conhecimento correto, não haveria fim para tais fontes
  • Memória, amor, ódio etc. visam objetos já cognoscidos e não são considerados fontes de conhecimento
  • O elemento cognitivo da mente limita-se ao momento em que se torna consciente pela primeira vez da presença do objeto
  • Esse momento é seguido pela operação sintética do intelecto que constrói a forma ou imagem do objeto, mas essa construção é produzida pela imaginação produtiva — kalpana, equivalente a vikalpa — não sendo fonte de cognição, mas reconhecimento

• Os Mimasakas possuem a mesma definição de fonte de conhecimento — cognição do objeto ainda não cognoscido — mas admitem objetos duradouros e cognição duradoura, ao passo que os Naiyayikas definem fonte de conhecimento correto como a causa predominante entre todas as causas que produzem cognição.
  • Para os Mimasakas, em cada momento subsequente o objeto e sua cognição são caracterizados por um novo tempo, mas substancialmente permanecem os mesmos
  • Os Naiyayikas — sadhakatamam jnanasya karanam pramanam — pressupõem causas duradouras e estáveis, cognição duradoura e universais concretos
  • A teoria budista admite apenas objetos como momentos, como séries de eventos, e traça uma distinção rigorosa entre os sentidos e o intelecto como dois instrumentos diferentes de cognição
  • Os sentidos apreendem; o intelecto constrói
  • O primeiro momento é sempre um momento de sensação, com capacidade de inflamar a ação do intelecto, que produz uma síntese de momentos segundo suas próprias leis
  • Não há universal concreto correspondente adequadamente a essa síntese no mundo externo

• Se um objeto é percebido, o primeiro momento de awareness é seguido por uma imagem vívida; se é inferido por seu sinal, esse sinal também produz um primeiro momento de awareness seguido de uma imagem vívida do sinal e de uma imagem vaga do objeto invariavelmente associado a ele.
  • Em ambos os casos, é o primeiro momento de awareness que constitui a fonte do conhecimento correto — a fonte de experiência não contraditada
  • É inconcebível que um objeto produza um estímulo por seus momentos passados ou futuros de existência — apenas seu momento presente produz um estímulo
  • Portanto, a cognição enquanto nova cognição — não reconhecimento — é apenas um momento, e esse momento é a fonte real do conhecimento, a fonte de conhecimento que alcança a realidade última do objeto

** § 4. O teste da verdade **

• Sendo a experiência o único teste da verdade, surge naturalmente a questão de saber se as causas que produzem o conhecimento também produzem ao mesmo tempo sua confiabilidade, ou se o conhecimento é produzido de uma maneira e sua confiabilidade estabelecida por uma operação posterior da mente.
  • Esse problema foi enfrentado primeiramente pelos Mimasakas, desejosos de estabelecer a autoridade absoluta das Escrituras
  • Quatro soluções foram propostas e permaneceram por longo tempo como ponto de disputa entre as diferentes escolas da filosofia indiana

• Segundo os Mimasakas, todo conhecimento é intrinsecamente conhecimento correto, confiável por si mesmo enquanto conhecimento — pramanyam svatah — pois é conhecimento, não erro.
  • Pode ser errôneo apenas como exceção, em dois casos: quando é contrabalançado por outra cognição mais forte — badhaka-jnana — ou quando sua origem se mostra deficiente — karana-dosa — como ocorre quando um daltônico percebe cores erradas
  • O princípio estabelecido é que o conhecimento é correto por si mesmo; sua deficiência só pode ser estabelecida por uma operação posterior da mente — pramanyam svatah, apramanyam paratah
  • Kamalasila registra: “Para estabelecer a autoridade das Escrituras, os Jaiminyas sustentam que todas as nossas fontes de conhecimento em geral são corretas por si mesmas e que o erro é produzido por uma causa externa.”

• A visão oposta é sustentada pelos budistas: o conhecimento não é confiável por si mesmo, é intrinsecamente não confiável e errôneo, tornando-se confiável apenas quando testado por uma operação posterior da mente.
  • O teste do conhecimento correto é sua eficácia — o conhecimento correto é conhecimento eficiente
  • Através da experiência consistente a verdade se estabelece
  • A regra estabelecida é: a confiabilidade do conhecimento é produzida por uma causa adicional — apramanyam svatah, pramanyam paratah — pois a experiência por si mesma é não confiável

• Os Naiyayikas sustentam que o conhecimento por si mesmo não é nem errado nem correto, podendo tornar-se um ou outro por uma operação posterior da mente, sendo a experiência o teste tanto da verdade quanto do erro.
  • A regra estabelecida é que a verdade assim como o erro não são produzidos pelas causas que evocam a cognição, mas por causas externas ou pela experiência subsequente — ubhayam paratah

• Os Jainas, em conformidade com sua ideia geral de indeterminação e da essência dialética de toda entidade, sustentam que todo conhecimento é por si mesmo, sem necessidade de teste pela experiência subsequente, ao mesmo tempo errado e correto — ubhayam svatah.
  • Todo conhecimento é sempre em certa medida errado e em certa medida correto

• Os budistas insistem que, se uma ideia surgiu, isso não é suficiente para sustentar que ela é verdadeira e que concorda com a realidade, pois não há ainda conexão necessária entre elas e uma discrepância é possível.
  • Nesse estágio — tasyam velayam — a cognição é absolutamente não confiável
  • Somente mais tarde, quando sua origem foi examinada — karana-guna-jnanat — quando se verificou que concorda com a experiência — samvada-jnanat — e quando sua eficácia foi confirmada — artha-kriya-jnanat — pode-se afirmar que ela representa a verdade
  • Quanto ao testemunho verbal, ele deve ser testado pela confiabilidade da pessoa que pronunciou as palavras
  • Tal pessoa confiável não existe para os Vedas, cuja origem se supõe impessoal e eterna — apauruseya
  • Nas Escrituras encontram-se enunciações como “as árvores estão sentadas em sessão sacrificial” ou “ouvi, ó pedras”, frases que só poderiam ter sido pronunciadas por lunáticos, revelando que sua origem é de pessoas totalmente não confiáveis, de modo que as Escrituras, quando testadas pela experiência, não têm autoridade alguma

** § 5. Visão realista e visão budista da experiência **

• Embora a experiência seja a fonte principal do conhecimento segundo os budistas — colocando-os em linha com as escolas realistas —, a discrepância entre eles no modo de compreender a experiência é muito grande.
  • Segundo os realistas indianos — Mimasakas, Vaiseçikas e Naiyayikas — o ato do conhecimento é algo diferente de seu conteúdo
  • O ato de cognição, segundo essas escolas, deve estar conectado a um agente, um objeto, um instrumento e um modo de procedimento — tal como qualquer outro ato
  • Quando uma árvore é derrubada na floresta por um lenhador, ele é o agente, a árvore é o objeto, o instrumento é o machado, e seu movimento é o procedimento
  • Quando uma mancha de cor é cognoscida por alguém, sua Alma ou Ego é o agente, a cor é o objeto, o sentido da visão é o instrumento, e seu modo de procedimento consiste em um raio de luz que vai do olho ao objeto, capta sua forma e retorna para entregar a impressão à Alma
  • O sentido da visão é o fator predominante — sadhakatama-karanam, equivalente a pramanam — e determina o caráter da cognição

• Os budistas, mantendo sua ideia geral de causalidade como interdependência funcional — pratitya-samutpada — repudiam toda essa construção erigida sobre a analogia entre ação e cognição, considerando-a mera imagem.
  • Para os budistas existem os sentidos, os sensibilia ou dados dos sentidos, as imagens, e há uma interdependência funcional entre eles
  • Não há Ego, não há instrumentalidade dos sentidos, não há apreensão do objeto, não há captação de sua forma nem entrega à Alma
  • Há sensações, há concepções, e há uma coordenação — sarupya — uma espécie de harmonia entre elas
  • A concepção pode ser considerada a fonte — pramanam — do conhecimento do objeto particular que cai sob seu alcance, mas é também o resultado proveniente dessa fonte — tad eva (pramanam)… pramana-phalam, NB., I.18
  • O mesmo fato é a fonte e o resultado
  • A coordenação do objeto com sua imagem e a imagem em si não são duas coisas diferentes — são a mesma coisa vista de perspectivas diferentes
  • Entre uma fonte de conhecimento e seu conteúdo há apenas uma diferença imputada — em realidade, esse tipo de instrumento do conhecimento e esse tipo de resultado são uma e a mesma coisa

** § 6. Duas realidades **

• Não menos notável do que a definição do conhecimento é a definição de Existência ou Realidade na escola de Dignaga e Dharmakirti: a existência, a existência real, a existência última não é nada além de eficiência.
  • NB., I.15 — artha-kriya-samarthya-laksanam vastu paramärtha-sat — “o ser real em sentido último é caracterizado pela capacidade de eficácia causal”
  • Tudo o que é causalmente eficiente é real; o não eficiente é irreal — é ficção
  • Causalidade física é o que se entende primariamente por eficiência
  • Existência, realidade, ser e coisa são seus nomes — todos opostos à ficção
  • Todo vestígio de construção do pensamento — seja ficção pura ou imaginação produtiva — é ficção, não é realidade última

• Um fogo que queima e cozinha — agni-svalaksana — é um fogo real; sua presença é fisicamente eficiente e evoca uma imagem vívida cuja nitidez varia em proporção direta com a proximidade ou distância do fogo físico.
  • Mesmo reduzido à forma de um ponto-instante de luz distante, produz uma imagem vívida enquanto é real — ou seja, presente e acessível ao sentido da visão
  • Um fogo ausente, imaginado, que nem queima nem cozinha nem ilumina, é um fogo irreal — NBT., p. 14.6
  • Produz uma imagem vaga, abstrata, geral — mesmo que intensamente imaginado, lhe faltará a nitidez imediata de um fogo real e presente
  • O grau de vagueza varia em proporção inversa à força da imaginação, e não em proporção direta com a proximidade ou distância
  • Apenas o presente, o “aqui”, o “agora”, o “este” são reais
  • Tudo o que é passado é irreal, tudo o que é futuro é irreal, tudo o que é imaginado, ausente, mental, nocional, geral — todo Universal, seja concreto ou abstrato — é irreal
  • Todas as disposições e todas as relações, consideradas à parte dos termos relacionados, são irreais
  • Ultimamente real é apenas o momento presente de eficiência física

• Além dessa realidade última ou direta, há outra — indireta, de segundo grau, uma realidade emprestada — na qual, quando uma imagem é objetivizada e identificada com algum ponto da realidade externa, ela recebe uma realidade imputada.
  • Desse ponto de vista especial, os objetos podem ser distinguidos em substâncias reais e irreais, atributos reais e irreais — Tatp., 338.13
  • Exemplo de substância real: uma vaca; de substância irreal para o budista: Deus, Alma e também a Matéria primordial indiferenciada dos Sankhyas
  • Exemplo de atributo real: azul; de atributo irreal: imutável e eterno — pois para o budista nada é imutável e eterno
  • As ficções da mente que não possuem nem sequer essa realidade indireta são absolutamente irreais — meras palavras sem sentido: a flor no céu, a fata morgana no deserto, os chifres na cabeça de uma lebre, o filho de uma mulher estéril

• Entre a pura imaginação e a pura realidade situa-se um mundo semi-imaginado — o mundo fenomênico — composto de imagens construídas mas estabelecido sobre uma fundação sólida de realidade objetiva.
  • Há dois tipos de imaginação: a pura e a misturada com realidade
  • Há dois tipos de realidade: a pura e a misturada com imaginação
  • A realidade pura consiste em pontos-instantes nus — ksana, equivalente a svalaksana — sem posição definida no tempo, sem posição definida no espaço, sem qualidades sensíveis — é a realidade última ou pura — paramärtha-sat
  • A outra realidade consiste em imagens objetivizadas dotadas por nós de posição no tempo, posição no espaço e toda a variedade de qualidades sensíveis e abstratas — é a realidade fenomênica ou empírica — samvrtti-sat
  • Onde quer que haja uma conexão indireta com a realidade, há uma experiência não contraditada — ainda que essa experiência seja, do ponto de vista da realidade última, uma ilusão
  • Mesmo uma inferência correta é, desse ponto de vista, uma ilusão — bhrantam anumanam, NBT., p. 812 — embora seja correta: é verdadeira indiretamente, não diretamente

** § 7. O duplo caráter de uma fonte de conhecimento **

• Em conformidade com o duplo caráter da realidade — o direto, último ou transcendental, e o indireto ou empírico —, uma fonte de conhecimento possui igualmente o mesmo duplo caráter.
  • A fonte direta é a sensação; a indireta é a concepção
  • A sensação é um reflexo passivo — nirvikalpaka-pratibhasa
  • A concepção é um reflexo condicionado — kalpana — ou mais precisamente um não-reflexo, pois é uma construção ou concepção espontânea, não passiva; por concessão pode ser chamada de reflexo circunscrito — niyata-pratibhasah, equivalente a niyatabuddhih
  • A sensação apreende o objeto — grhnati; a concepção imagina — vikalpayati — o mesmo objeto
  • Não há “apreensão” real em sentido realista ou antropomórfico na visão budista da cognição; segundo a ideia geral de causalidade como interdependência funcional, há apenas tal dependência da sensação em relação a seu objeto
  • O termo “apreender” é usado apenas para diferenciar o primeiro momento de cognição da construção subsequente da imagem da coisa apreendida
  • Um único momento é algo único, sem semelhança — svam asadharanam tattvam, NBT., p. 12.14 — com quaisquer outros objetos: é portanto irrepresentável e inexprimível
  • A realidade última é inexprimível — anabhilapya
  • Uma representação e um nome correspondem sempre a uma unidade sintética que abarca uma variedade de tempo, lugar e qualidade — unidade essa construída, e a operação mental pela qual é construída não é um reflexo passivo

• Dharmottara, ao falar do duplo caráter da realidade, alude ao mesmo tempo ao duplo caráter de uma fonte de conhecimento.
  • “O objeto da cognição é de fato duplo: o prima facie apreendido e o definitivamente realizado. O primeiro é aquele aspecto da realidade que aparece diretamente no primeiro momento. O segundo é a forma dele, que é construída em uma apercepção distinta. O diretamente percebido e o distintamente concebido são de fato duas coisas diferentes. O que é imediatamente apreendido na sensação é apenas um momento. O que é distintamente concebido é sempre uma cadeia de momentos cognoscidos em uma construção com base em alguma sensação.” — NBT., p. 12.16 ff.

• Cada sistema indiano de filosofia tem sua própria teoria sobre o número das diferentes fontes do conhecimento, suas funções e características.
  • Os Materialistas não admitem outra fonte além da percepção sensorial; o intelecto para eles não difere em princípio da sensibilidade, pois é produto da matéria — um processo fisiológico
  • Todos os outros sistemas admitem pelo menos duas fontes diferentes: percepção sensorial e inferência
  • Os Vaiseçikas permanecem nessas duas
  • A escola Sankhya acrescenta o testemunho verbal, incluindo a revelação
  • Os Naiyayikas distinguem ainda da inferência um tipo especial de raciocínio por analogia — upamana
  • Os Mimasakas distinguem a implicação — arthapatti — e a negação como métodos separados de cognição
  • Os seguidores de Caraka elevam o número a onze fontes diferentes, entre as quais a “probabilidade” — sambhava — aparece como fonte independente de conhecimento
  • Os budistas, desde o tempo de Dignaga, alinham-se com os Vaiseçikas e admitem apenas duas fontes diferentes de conhecimento: percepção e inferência
  • Testemunho verbal e raciocínio por analogia são para eles incluídos na inferência; a implicação é apenas uma formulação diferente do mesmo fato — NBT., p.43.12
  • Embora o número de duas fontes seja o mesmo nos sistemas budista e Vaiseçika, sua definição e características diferem por toda a distância que separa o realismo ingênuo de uma teoria crítica da cognição

• A diferença entre as duas fontes de cognição é, no sistema budista, radical, real e transcendental: o que é cognoscido pelos sentidos nunca é objeto de cognição pela inferência, e o que é cognoscido pela inferência nunca pode ser objeto de cognição pelos sentidos.
  • Cognição é ou sensorial ou não sensorial — ou direta ou indireta
  • Em toda cognição há um núcleo sensível e uma imagem construída pelo intelecto: uma parte é sensível, a outra é inteligível
  • A coisa mesma é cognoscida pelos sentidos; suas relações e características são construídas pela imaginação, que é função do intelecto
  • Os sentidos cognoscem apenas a coisa nua, a coisa em si mesma, excluídas todas as suas relações e características gerais
  • Além da diferença óbvia e empírica entre as duas fontes principais do conhecimento, há uma diferença real, ultimamente real ou transcendental
  • Essa diferença faz com que cada uma das duas fontes tenha seu próprio objeto, sua própria função e seu próprio resultado
  • A visão budista recebe o nome de teoria “não misturada” ou “estabelecida” — pramana-vyavastha — assumindo fontes de conhecimento com limites claros e definidos, nunca atuando na esfera uma da outra
  • A teoria oposta dos realistas recebe o nome de teoria da “mistura” ou “duplicação” — pramana-samplava — pois segundo ela todo objeto pode ser cognoscido de ambas as formas

• Do ponto de vista empírico, a teoria budista seria a que mereceria ser chamada de teoria da “mistura”, pois as duas fontes não se encontram na vida em estado puro e não misturado.
  • Para separá-las, é preciso ir além da experiência atual, além de todas as operações conscientes e subconscientes observáveis do intelecto, e assumir uma diferença transcendental — não diretamente observada, mas necessariamente imposta pela realidade última não contraditada
  • Nesse sentido, é uma teoria de limites “estabelecidos” entre ambas as fontes de conhecimento
  • Toda a exposição da filosofia de Dignaga pode ser considerada um mero desenvolvimento desse princípio fundamental

• A doutrina de que há duas e somente duas fontes de conhecimento significa que há duas fontes radicalmente distintas de cognição: uma que é reflexo da realidade última e outra que é capacidade de construir as imagens nas quais essa realidade aparece no mundo fenomênico.
  • Do ponto de vista fenomênico há dois métodos de cognição: percepção e inferência
  • Na percepção, a imagem do objeto é cognoscida diretamente — visadabha, de modo vívido
  • Na inferência, é cognoscida indiretamente — asphuta — vagamente ou abstratamente, através de seu sinal
  • Em ambos os casos há um núcleo sensorial e uma imagem construída: no primeiro caso a função de cognição direta é predominante e a imagem é vívida; no segundo a função inteligível é predominante e a imagem é vaga e abstrata — NBT., p. 16.12 ff.
  • Do ponto de vista empírico, as duas fontes de cognição são consideradas na parte da lógica budista que trata da lógica formal

** § 8. Os limites da cognição. Dogmatismo e criticismo **

• A filosofia budista teve uma tendência decididamente crítica e antidogmática, e esse fato ficará demonstrado por toda a análise subsequente.
  • A filosofia nasceu na Índia, como em outros países, com voos semi-poéticos da fantasia que abarcavam o conjunto do Universo
  • Em sua infância, está repleta de assertivas dogmáticas sobre a soma total das coisas existentes — tal era o caráter da filosofia indiana no período dos Upanishads
  • O budismo primitivo, ao se opor à tendência monista dos Upanishads, manifestou um espírito de crítica que resultou em um sistema pluralista de existência dissecada em seus elementos de Matéria, Mente e Forças
  • O budismo posterior continuou esse espírito crítico com o resultado de que a ontologia e a psicologia do período precedente foram inteiramente suplantadas por um sistema de lógica e epistemologia
  • Abandonou o método dogmático das meras assertivas e voltou-se para uma investigação das fontes e dos limites da cognição
  • As fontes são apenas duas, e o limite que não podem transpor é a experiência — ou seja, a experiência sensorial
  • O que é supra-sensorial, o que transcende os limites do mundo empírico, é incognoscível

• O entendimento é a fonte não sensorial do conhecimento, mas não é uma fonte direta nem independente e não pode ir além da experiência sensorial.
  • Todos os objetos supra-sensoriais, todos os objetos “inacessíveis quanto ao lugar onde existem, quanto ao tempo em que existem, quanto às qualidades sensíveis que possuem” — desa-kala-svabhava-viprakrsta — são incognoscíveis
  • Consequentemente, toda metafísica está condenada; tais objetos são “inaveriguáveis” — aniscita
  • O entendimento ou imaginação produtiva pode se aventurar em diferentes tipos de construções no domínio supra-sensorial, mas todas essas construções serão dialéticas — ou seja, autocontraditórias
  • A não-contradição é o teste último da realidade e da verdade

• O dogma da Onisciência de Buda, tão firmemente estabelecido na parte religiosa do budismo, é declarado enfaticamente como dialético — um objeto sobre o qual nada se pode “averiguar”, nem por afirmação nem por negação.
  • O mesmo se aplica à ideia dogmática da escola Vaiseçika quanto à realidade dos Universais: é dialética, pois as razões aduzidas para estabelecer essa realidade objetiva são contrabalançadas por outras razões de força igual que podem ser aduzidas para sua repudiação

• Em Dharmottara encontra-se a seguinte declaração muito característica: “Quando uma inferência e a construção lógica sobre a qual ela se funda são dogmaticamente acreditadas, o fundamento do argumento é dogma.”
  • Tais argumentos “não emergem naturalmente de uma consideração imparcial de fatos reais, mas são produzidos sob a influência de ideias ilusórias (dialéticas)…”
  • “Há assuntos que são o lugar próprio para tais argumentos — problemas metafísicos, problemas inacessíveis tanto à observação direta quanto ao raciocínio correto, como, por exemplo, o problema da realidade dos Universais. Quando a investigação desses problemas é abordada, a argumentação dogmática floresce…”
  • “Frequentemente acontece que promotores de doutrinas científicas, enganados quanto à natureza real das coisas, atribuem a elas características contraditórias…”
  • “Mas quando o argumento se funda na natureza real propriamente observada das coisas reais — yatha-avasthita-vastu-sthiti — quando um caso de sucessão necessária, de coexistência necessária ou de ausência de um objeto averiguável é assim estabelecido, não há lugar para a contradição.”
  • “Os fatos são estabelecidos como razões lógicas não por qualquer disposição arbitrária, mas por sua natureza real. Portanto, quando os fatos de coexistência, sucessão ou ausência são estabelecidos como a condição real das coisas reais, não pode haver contradição. Um fato estabelecido é um fato ultimamente real. Propriamente estabelecido é um fato que é estabelecido sem transgredir (o domínio da fantasia)… Tais fatos não se fundam na imaginação, mas se sustentam como se sustenta a realidade mesma.”
  • Um exemplo de assertiva dogmática é a teoria da realidade objetiva dos Universais

• Kamalasila, em passagem notável, transmite a seguinte declaração atribuída ao próprio Buda: “Ó Irmãos! nunca aceiteis minhas palavras por mero sentimento de reverência! Que os eruditos as examinem tal como os ourives fazem, pelos três métodos: do fogo, da quebra do objeto de ouro em pedaços e da pedra de toque.”
  • Nessas palavras o Buda declarou que há apenas duas fontes últimas do nosso conhecimento — os princípios essenciais da percepção sensorial e da inferência (ou seja, sensibilidade e entendimento)
  • A percepção sensorial é sugerida pelo exemplo do fogo, ao qual é semelhante por ser uma prova direta; a inferência é sugerida pelo exemplo da pedra de toque, ao qual é semelhante por ser uma prova indireta
  • O teste último é a ausência de contradição, sugerida pelo exemplo do joalheiro cujo teste final requer a quebra do objeto de ouro
  • Esse último método, no entanto, não é uma terceira fonte de conhecimento ultimamente diferente — é apenas uma espécie de inferência
  • Em conformidade com essas três fontes de conhecimento, os objetos cognoscidos são também de três tipos diferentes: o presente, o ausente e o transcendental
  • Quando um objeto mencionado pelo Buda está presente, deve ser testado pela percepção direta, assim como a pureza do ouro é testada pelo fogo; se o objeto está oculto mas seu sinal está presente, deve ser testado por uma inferência sólida, assim como a pureza do ouro é testada pela pedra de toque; se o objeto é transcendental, deve ser testado pela ausência de contradição, assim como uma joia deve ser quebrada para estabelecer a pureza de seu ouro
  • “Assim, mesmo nos casos em que temos um texto sagrado (budista) perfeitamente confiável tratando de um assunto transcendental, procederemos não crendo no texto, mas crendo (na razão como única) fonte de conhecimento teórico.”
  • Os exemplos de objetos transcendentais são, antes de tudo, o Dever Moral e a Libertação Final — as leis do karma e do nirvana
  • Esses objetos não são experimentalmente conhecidos, mas não são contraditórios; portanto, a revelação do Buda sobre eles pode ser aceita

• Moralidade e Libertação Final não podem ser fundadas na experiência; as leis do karma e do nirvana são assertivas que dizem respeito à soma total da existência, mas não são dialéticas, não são contraditórias, não são “inaveriguáveis quanto ao lugar, tempo e qualidade” — são realidade transcendental, não empírica, que uma teoria crítica da cognição deve no entanto assumir.
  • Embora todo conhecimento esteja limitado ao domínio da experiência possível, é preciso distinguir entre o próprio conhecimento empírico e as condições a priori de sua possibilidade
  • A distinção rigorosa entre sensibilidade e entendimento como as duas fontes únicas do conhecimento leva diretamente à assunção de sensibilidade pura, de objeto puro e de razão pura — suddham pratyaksam, suddha-arthah, suddha kalpana
  • Essas coisas não são dadas na experiência, mas não são contraditórias — são mesmo necessárias como condições a priori de todo o nosso conhecimento, sem as quais ele entraria em colapso
  • É preciso distinguir entre objetos metafísicos e transcendentais: os primeiros são “inaveriguáveis quanto ao lugar onde estão situados, quanto ao tempo em que existem, quanto às propriedades sensíveis que possuem”; os segundos são, ao contrário, averiguáveis quanto à sua presença em cada parcela do nosso conhecimento, pois são a condição necessária da possibilidade do conhecimento empírico em geral
  • Os objetos transcendentais, por si mesmos, não podem ser representados em uma imagem sensorial — são, como diz Dharmottara, “inapreensíveis pelo (conhecimento)” — prapayitum asakyatvat, NBT., p. 12.19
  • As coisas metafísicas ou transcendentes são conceitos construídos — ilusões, dialéticas e contraditórias
  • As coisas transcendentais ou a priori — como, por exemplo, o particular último, a coisa última tal como é em si mesma — não são apenas reais — ksanasya, equivalente a paramärtha-satah — mas são a realidade mesma — santaninah, equivalente a ksanah, equivalente a sva-laksanani vastu-bhutah, ibid., p. 69.2 — ainda que não sejam dadas em um conceito, pois por sua própria essência são um não-conceito