O real é definido positivamente como aquilo que é eficiente e negativamente como aquilo que não é ideal, sendo que o ideal corresponde ao construído, ao imaginado e ao produzido pelo entendimento, enquanto o não construído é o real.
O empiricamente real é uma coisa construída pela síntese da imaginação produtiva com base em uma sensação.
A realidade última corresponde estritamente à sensação pura, devendo os elementos da sensação e da imaginação ser separados no objeto empírico para determinar as partes de realidade pura e de razão pura na cognição.
Apenas a parte construída pela imaginação na cognição pode ser realizada em pensamento e expressa em fala, não sendo possível cognizar a própria realidade, mas apenas sua superestrutura imaginada.
A realidade inexprimível é expressa por meio de múltiplas caracterizações, tais como: objeto puro cognizado pelos sentidos numa sensação pura e passiva; objeto “único” em todos os três mundos, absolutamente separado e não conectado a outros objetos; exceção à regra da similaridade e dissimilaridade parciais, sendo absolutamente dissimilar; desprovido de extensão no espaço e duração no tempo; ponto-instante da realidade, tempo infinitesimal ou diferencial na existência corrente de uma coisa; indivisível, simples último; existência pura; realidade pura; “essência própria” da coisa estritamente em si mesma; particular no sentido do concreto e particular extremo; eficiente, pura eficiência; não empírico, transcendental; inenarrável.
Essa realidade é algo, um X, não um zero, podendo ser comparada a um zero matemático como limite entre magnitudes positivas e negativas, sendo a própria realidade, o elemento realmente último da existência.
Toda outra realidade é tomada de empréstimo da realidade última, sendo que um objeto não conectado com uma sensação é imaginação pura, um mero nome ou um objeto metafísico, opondo-se realidade a idealidade, generalidade e construção do pensamento.
O PARTICULAR COMO REALIDADE ÚLTIMA
Os objetos de cognição dividem-se em gerais ou universais e individuais ou particulares, sendo que apenas o particular é o objeto real, enquanto o universal é um objeto irreal ou um não objeto, um mero nome.
A diferença entre individual e universal na lógica budista é mais radical do que na escolástica, pois um homem, uma vaca ou um jarro não são particulares.
O particular é apenas o ponto-instante sensível subjacente da realidade eficiente, sendo a imagem geral construída pelo pensamento em relação a esse ponto-instante um universal.
O fogo que queima e cozinha é um fogo real, mas o fogo estendido mentalmente a todos os fogos representa sua forma geral e não é real, não podendo queimar ou cozinhar.
Os realistas indianos assumem uma existência real tripla expressável em palavras (individual, espécie/forma e universal abstrato), mas do ponto de vista budista tudo que pode ser expresso em fala por um nome é um universal, sendo o particular inexprimível por ser o particular último, a Coisa em Si.
Particular e Universal são mutuamente definidos como negações um do outro, correlacionando-se como real e irreal, eficiente e não eficiente, não construído e construído, não artificial e artificial, não imaginado e imaginado, não cognoscível e cognoscível, inenarrável e narrável, essência própria e geral.
REALIDADE PRODUZ UMA IMAGEM VÍVIDA
Uma característica adicional da realidade última, cuja marca é a eficiência causal, consiste no fato de que ela produz uma sensação seguida por uma imagem vívida, enquanto apenas uma imagem vaga é produzida na memória pelo pensamento de um objeto ausente ou por seu nome na fala.
O grau de vividez muda em razão inversa à distância em que o objeto está situado, sendo que um mesmo objeto real não pode produzir uma imagem vívida em um caso e vaga em outro.
O realista argumenta que a vividez e a vagueza estão na cognição, não no objeto, e que as imagens surgem a posteriori, correspondendo à realidade externa, não sendo criações subjetivas sobrepostas a uma realidade heterogênea.
Vacaspatimisra registra uma controvérsia sobre a origem da representação de um corpo extenso, na qual o budista afirma que tal representação é uma construção da imaginação produtiva ou do pensamento abstrato e, portanto, ilusória.
Dharmakirti é citado para afirmar que a imaginação não pode produzir uma imagem vívida do objeto, ao que o budista responde que não há vividez direta na representação do corpo extenso, mas sim uma vividez indireta recebida através de uma sensação simultânea, pertencendo a vividez ao substrato sensível.
Santiraksita e Kamalaśla argumentam que uma imagem vívida e uma imagem não vívida ou vaga são coisas diferentes em espécie, tão diferentes quanto uma sensação visual de uma gustativa.
A pessoa que tem um membro queimado pelo fogo tem uma representação completamente diferente do fogo do que aquela que o conhece apenas por um conceito geral ou um nome, pois o nome pode evocar apenas a ideia geral e vaga de calor.
A vagueza não é uma questão de grau, mas uma propriedade intrínseca de todas as construções mentais, que nunca podem apreender o objeto em sua vividez concreta.
REALIDADE ÚLTIMA É DINÂMICA
Dharmakirti afirma que o objeto cognizado pela percepção sensorial é a essência particular daquele objeto, sendo que apenas o vívido é produzido pela presença da essência particular do objeto.
A imagem clara e distinta é obra do entendimento, construída internamente a partir de um estímulo que é um ponto-instante da realidade externa, mas essa realidade não é similar ao objeto, sendo apenas a causa que estimula o intelecto.
A essência particular sozinha está no mundo externo porque é o elemento realmente último, e é assim porque apenas ela é eficiente, sendo a essência da realidade apenas sua capacidade de ser eficiente, não se podendo entender nada além do mero fato da eficiência.
O fogo não é o objeto flamejante de forma e extensão definidas, mas meramente um momento de energia calórica; o jarro não é o corpo extenso, mas um momento eficiente representado no fato de derramar água; o resto é imaginação.
Quando uma perna é quebrada por um golpe de bastão, real é apenas o fato de ser quebrada; bastão, golpe e perna são interpretações pela imaginação; real é apenas o ponto particular.
A realidade externa é apenas a força que estimula a imaginação, não o corpo extenso, a matéria ou a substância, mas a energia sozinha, sendo a imagem de uma coisa externa meramente um efeito produzido pela realidade externa eficiente.
A realidade é dinâmica, e todos os elementos do mundo externo são meras forças.
O MONADAS E O ÁTOMO
O particular último é uma realidade externa infinitesimal, e a teoria budista da matéria estabelece que os corpos físicos consistem em moléculas, as quais consistem em pelo menos oito átomos, divididos em quatro fundamentais (sólido, líquido, quente e móvel) e quatro secundários (cor, cheiro, gosto e tato).
Os budistas opõem-se fortemente à teoria Vaiśeṣika de átomos indivisíveis e absolutamente duros, argumentando que, se dois átomos se tocam totalmente, coalescem, e se se tocam apenas de um lado, cada átomo tem pelo menos seis partes.
O átomo duro não é uma partícula de substância caracterizada pela dureza, nem o átomo ígneo uma substância caracterizada pelo calor, sendo o chamado átomo ígneo nada além da energia do calor, e o átomo de movimento nada além da energia cinética.
A teoria budista da matéria é dinâmica, sendo todos os corpos constituídos pelas mesmas moléculas, e a aparência de chama, água ou metal deve-se não à predominância quantitativa do elemento correspondente, mas à sua intensidade.
Tanto Sānkhya quanto budistas opunham-se à teoria atômica dos Vaiśeṣikas, que assumiam átomos de quatro tipos dotados de qualidades originais, específicas e reais, possuindo uma força criativa.
Dharmottara afirma que o termo “realmente último” se aplica a qualquer coisa que possa ser testada por sua força para produzir um efeito, sendo que ações propositais são realizadas em relação a objetos diretamente percebidos, não em relação a objetos construídos pela imaginação.
REALIDADE É AFIRMAÇÃO
A realidade última é também denominada afirmação ou essência da afirmação, e Dharmottara afirma que “afirmação (aquela afirmação que é o contrário da negação) é a coisa”, sendo “coisa” sinônimo de realidade última.
Para o lógico budista, o ato fundamental na cognição não é o conceito, mas a afirmação, não havendo diferença entre afirmação e o que é afirmado, concepção e conceito, percepção e percepto, cognição como ato e cognição como conteúdo.
A concepção de uma vaca é entendida como o juízo “isto é uma vaca”, no qual a essência da afirmação consiste na presença de uma sensação visual produzida por um ponto-instante da realidade externa que estimula o intelecto para a construção sintética de uma vaca.
No juízo “isto é uma flor no céu” não há afirmação real, porque não há sensação visual que não seja ilusão ou alucinação, sendo a essência da afirmação incluída não no conceito, mas em um momento de sensação que é o reflexo direto da realidade externa.
Conceitos podem atingir o mais alto grau de clareza e distinção, mas nunca carregam em si o fato da existência, podendo-se dizer “há uma vaca” e “não há uma vaca” sem contradição.
Uma sensação particular, um ponto-instante, é existência, não se podendo dizer “existência é” (repetição) nem “existência não é” (contradição), ao contrário do que ocorre com os conceitos.
A realidade de todo conceito e de todo juízo é uma realidade emprestada, tomada de uma sensação correspondente, e nesse sentido a afirmação, a essência da afirmação, é a Coisa em Si.
OBJEÇÕES À TEORIA
A teoria de uma Coisa em Si foi veementemente atacada por todas as escolas não budistas e, entre os próprios budistas, pela escola Mādhyamika, para quem todas as concepções sem exceção eram relacionais, contraditórias e, portanto, irreais.
Os Mādhyamikas argumentavam que a “Coisa em Si” significa que há uma coisa caracterizada por seu próprio ser, mas se essa relação fosse real, seria similar a uma faca cortando seu próprio fio, sendo lógica e, portanto, dialética e irreal.
Os Jains atacavam a teoria argumentando que a relatividade não significa que as coisas relativas não são reais, pois a natureza da própria realidade, não apenas da lógica, é dialética, sendo a realidade permanente e impermanente, finita e infinita, particular e universal simultaneamente.
Um filósofo Jain chamado Ahrika argumentou que tudo inclui simultaneamente alguma similaridade (universal) e alguma diferença (particular), e o particular absoluto, sendo não relacionado e absolutamente diferente, seria não existente, uma flor no céu.
O budista responde que, se o geral e o particular são idênticos, eles coalescem na mesma unidade, e se não são idênticos, são diferentes e haverá duas realidades, não podendo o Ente ser duplo.
Se as qualidades de um Ente são reais, elas não podem ser contraditórias, pois um Ente é sempre uma unidade, e negar a lei da contradição estabelece a realidade do particular último ou da coisa particular estritamente como ela é em si.
A EVOLUÇÃO DAS VISÕES SOBRE A REALIDADE
Todos os sistemas indianos de filosofia são simultaneamente doutrinas de Salvação, e o problema da Realidade Última tem portanto um duplo aspecto: ou é o elemento último da evolução da vida no Samsara, ou é a cessação eterna dessa evolução no Nirvana.
No Sānkhya, os elementos últimos da evolução são três tipos de Reais infra-atômicos, cuja cessação é o Nirvana.
No início do Nyāya e Vaiśeṣika, os elementos últimos são quatro tipos de átomos, e o Nirvana é a Morte Eterna, com a extinção da consciência; no Nyāya-Vaiśeṣika posterior, o Nirvana consiste na contemplação mística e imóvel de Deus.
No Hīnayāna, os três tipos de Reais e os quatro tipos de átomos são substituídos por três tipos de elementos ou energias, sendo o Nirvana inconsciente, uma condição de Morte Eterna.
No primeiro período do Mahāyāna, a força do karma torna-se uma Força da Ilusão, e o Nirvana é o mundo sob a espécie da eternidade.
No segundo período do Mahāyāna, a realidade última é a Coisa em Si, cuja não diferenciação é o Nirvana, uma Eternidade inexprimível de Existência Pura e Consciência Pura onde sujeito e objeto coalesceram.
Jinendrabuddhi afirma que do ponto de vista da “Coisidade” (realidade absoluta ou Coisa em Si) não há diferença alguma entre sujeito e objeto, mas prejudicados pela Ilusão Transcendental, tudo o que se conhece é exclusivamente sua aparência indireta como diferenciada pela construção de um sujeito e um objeto.
ALGUNS PARALELOS EUROPEUS
A concepção de Realidade Última na escola crítica do Budismo implica que ela representa: o particular absoluto, a existência pura, um ponto-instante no fluxo da existência, única e não relacionada, dinâmica, não extensa e não duradoura, possuidora da faculdade de estimular o intelecto para a produção de uma imagem correspondente, capaz de transmitir vividez à imagem, constitutiva da força assertiva dos juízos, e a Coisa em Si, inenarrável e incognoscível.
O termo “Essência Própria” coincide até certo ponto com a Primeira Essência de Aristóteles, e sua formulação como Hoc Aliquid coincide exatamente com o termo kimcid idam, mas no Budismo ela é absolutamente não relacionada, enquanto Aristóteles parece pensar que a Primeira Essência não pode ser um relatum.
Na Monadologia de Leibniz, os pontos de analogia são mais numerosos, pois tanto a realidade dinâmica de Leibniz quanto a de Dharmakīrti negam o monismo, o mecanicismo e o atomismo, sendo as Essências Próprias, assim como as Mônadas, dinâmicas e instantâneas.
Leibniz afirma que duração, extensão e movimento não são reais porque não podem existir completamente em um único ponto-instante, e que a atividade é da essência da substância em geral, o que coincide com o princípio budista “existência é trabalho” e “eficiência é realidade”.
Assim como as Mônadas são centros puramente intensivos ou unidades dinâmicas, cada unidade budista é absolutamente exclusiva de todas as outras, embora a analogia pare aqui, pois a Mônada é uma Enteléquia, uma Alma, enquanto no Budismo é um ponto-instante externo.
Com Kant, encontra-se não apenas algumas linhas paralelas e bits isolados de argumentos similares, mas uma similaridade de toda a concepção, incluindo: duas e apenas duas fontes do conhecimento; diferença transcendental, não empírica; inversão da relação entre cognição clara/distinta e sensação; Coisa em Si incognoscível e eficiente; dupla realidade e dupla causalidade.
A diferença fundamental entre a Coisa em Si kantiana e a “Essência Própria” de Dharmakīrti consiste na clara identificação desta última com um único ponto-instante de Realidade que corresponde a um momento de sensação.
Kant assume uma Coisa em Si interna por trás de cada Ego empírico, enquanto no Budismo a Essência Própria é a Coisa externa como ela é estritamente em si, e a sensação pura e o objeto puro correspondente não são duas coisas em termos iguais de realidade, mas uma Realidade Última dicotomizada em Sujeito e Objeto pela mesma faculdade da imaginação construtiva.
Há, no plano translógico final, um Absoluto Final no qual Sujeito e Objeto coalescem, uma Coisa que não pode ser cognizada nem expressa em fala, o Absoluto Final personificado como Buda em seu Corpo Cósmico.
A identificação da Existência com a essência da Afirmação assemelha-se a ideias de Herbart, para quem existência significa “posicionamento absoluto”, reconhecimento daquilo que não pode ser negado no pensamento, cuja essência é não admitir negação.
A comparação do ponto-instante da Realidade Última com um Diferencial e o trabalho do intelecto com a computação matemática encontra paralelo na teoria de Solomon Maimon sobre os “Diferenciais da Sensibilidade”, segundo a qual os Diferenciais dos Objetos são os Númenos, e os Objetos construídos a partir deles são os Fenômenos.