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Voltando à nossa passagem do Genjōkōan, a próxima frase afirma que “esquecer a si mesmo é ser confirmado por todos os dharmas”. Começamos estudando o eu, esquecemos o eu e encontramos todos os dharmas, todas as coisas. Esta expressão “todas as coisas” não se opõe ao eu (o eu foi “esquecido”), mas inclui tudo. Para Dōgen, enquanto ainda estivermos tentando encontrar ou afirmar algum tipo de identidade entre o eu e a natureza búdica, ainda estaremos presos em um grau de subjetividade e não teremos penetrado na dimensão de “todas as coisas”, na dimensão cósmica. Nesta dimensão, cada coisa (árvores, gramas, rios) é a totalidade de todas as coisas, mas nenhuma coisa é esta totalidade exclusivamente. Esta ideia difícil e complexa não é exclusiva de Dogen, mas ele lhe dará seu próprio toque característico (em relação ao “tempo”). Voltaremos a essa ideia em um momento.
O próximo passo em nossa passagem é o penúltimo: “Ser confirmado por todos os dharmas é efetuar o abandono do próprio corpo e mente e dos corpos e mentes dos outros também”. A frase crucial “corpo e mente abandonados” foi o gatilho para a própria experiência de satori de Dogen quando ouviu seu mestre, Ju-ching, repreender um monge adormecido no salão Zen. Ju-ching havia dito: “No Zen, corpo e mente devem ser abandonados; você não pode alcançar isso dormindo!” Ao ouvir essas palavras, Dōgen atingiu grande iluminação. Como de costume, essas ocasiões (não causas) para a iluminação, como o som de um seixo batendo em uma vassoura, dificilmente parecem extraordinárias ou mesmo significativas para os de fora, mas de alguma forma extra-racional elas mudam tudo de repente. Sem dúvida, Dōgen já havia ouvido essa frase muitas vezes antes, mas desta vez ela o atingiu profundamente.
Em sua tradução do Genjōkōan, Dumoulin oferece uma interpretação talvez idiossincrática, mas certamente instigante, do “avanço” que ocorre quando corpo e mente são abandonados. Apresentamos aqui sua tradução e comentário entre parênteses na esperança de que possa lançar luz sobre “corpo e mente abandonados”: “Se pássaros e peixes, quando tiverem percorrido a água e o céu até o fim, tentarem ir além através da água e do céu, não podem alcançar nenhum caminho e não encontram lugar na água e no céu. Quem alcança este lugar, para ele a verdadeira realidade aparece nesta prática. Quem compreende este caminho, para ele a realidade se manifesta nesta prática.”
“Este caminho e este lugar não são grandes nem pequenos, nem eu nem outro, nem preexistentes nem agora fazendo uma aparição: é como é. Portanto, quem compreende um dharma na prática da iluminação, penetra um dharma (= todos os dharmas), e quem realiza uma prática, realiza uma prática (= todas as práticas). Porque o caminho é sem obstáculos, não se está consciente do limite do saber. Isso ocorre porque este saber é vida e mudança em unidade com a lei do Buda.” Na passagem anterior a esta, Dōgen havia afirmado que “se os peixes nadam na água, a água não chega ao fim, não importa o quão longe nadem. Se os pássaros voam no céu, o céu não chega ao fim, não importa o quão longe voem”. Há uma aparente contradição aqui, mas a situação é mais complexa do que mera contradição. Vejamos uma possível interpretação.
A passagem citada não apresenta nenhum problema imediato e tem um certo sabor taoísta. Não importa o quão longe um peixe nade na água ou um pássaro voe no céu, sempre haverá água ou ar suficiente para continuar. É impensável e impossível que a água ou o ar cheguem ao fim. Claro, a água — por exemplo, uma lagoa — pode chegar ao fim, mas não para o peixe que simplesmente muda de direção e continua nadando. Nenhum peixe em sã consciência nada para a terra.
Mas suponha que um peixe louco ou um pássaro louco consiga percorrer toda a água ou todo o ar e chegar ao fim. Não haveria para onde ir. Não haveria caminho nem lugar para ele. O peixe ou pássaro louco que chega a essa situação é chamado de homem. Neste “lugar” onde não há mais caminho ou lugar, a verdadeira realidade aparece ao homem na prática. A frase repetida duas vezes “na prática” agora distingue o homem do peixe ou do pássaro e o separa. O homem pode chegar ao fim da água ou do ar ou qualquer coisa; ele pode chegar ao topo do poste de cem pés. E então ele pode ir, não tanto mais longe, mas através. A verdadeira realidade aparece, se manifesta para ele.
Dōgen prossegue descrevendo este caminho ou lugar em termos negativos para distanciá-lo de qualquer caminho ou lugar físico comum. Não é grande nem pequeno, nem eu nem outro. Mais importante para nossos propósitos é a terceira e última negação: este caminho e este lugar não são preexistentes nem agora fazem uma aparição pela primeira vez. Teremos ocasião de discutir isso mais adiante quando considerarmos o problema do tempo. Por agora, basta dizer que a verdadeira realidade não está “sempre lá”, por assim dizer, esperando para ser alcançada, nem aparece pela primeira vez quando é alcançada.
Em contraste com peixes e pássaros, o homem chega a um lugar onde não há mais caminho ou lugar, e corpo e mente são abandonados. Não há continuação possível. O eu não iluminado da existência cotidiana, cega e inconscientemente, escapa, assim como a pele abandonada por uma cobra é deixada para trás de uma vez por todas.
O passo final em nossa passagem afirma que todos os traços da iluminação desaparecem, e esta iluminação sem traços continua sem fim. Este estágio final é talvez mais vividamente retratado nas bem conhecidas imagens do pastor de bois, das quais existem várias versões. Essas imagens retratam a busca pelo verdadeiro eu através dos vários estágios de vislumbrar as pegadas do boi, ver o próprio boi, pegá-lo e domesticá-lo. Mas enquanto algumas versões dessas imagens terminam com um círculo vazio — isto é, com o desaparecimento tanto do homem (o pastor procurando o boi) quanto do boi (o verdadeiro eu, a natureza búdica) — a versão de Kuo-an Shih-yuan, um mestre Zen chinês do século XII, termina com o homem no mundo, entrando no mercado com mãos que ajudam e concedem felicidade.
O processo retratado nessas imagens não é totalmente desconhecido para os estudantes do pensamento ocidental, tenham eles visto as imagens ou não. A perda da inocência ou pureza, a busca e obtenção de um estado prístino, o verdadeiro eu, ou Deus, e o retorno à vida cotidiana são apresentados de forma inesquecível por Platão em sua alegoria da caverna ou por Kierkegaard com seu cavaleiro da fé, para citar dois exemplos bastante díspares.
Das dez imagens, o boi desapareceu nas últimas quatro. Na sétima, o boi é esquecido, transcendido, deixando o homem sozinho. Na oitava, tanto o boi quanto o homem desaparecem da vista; há apenas vazio. Na nona, temos o retorno à fonte onde apenas a “natureza” pode ser vista. A imagem final mostra o homem de volta ao mundo cotidiano, ainda transformado, alegre, pronto e capacitado para guiar outros à iluminação.
A questão poderia surgir: por que o boi, se representa o verdadeiro eu ou a natureza búdica, precisaria ser domado? Pode-se facilmente entender por que ele deveria ser procurado, por que havia sido perdido. Mas, uma vez capturado, por que deveria ser domado, por que ele, o verdadeiro eu ou a natureza búdica, desejaria retornar aos campos de pastagem de onde veio? Por que o verdadeiro eu seria selvagem e desenfreado? A resposta mais fácil, e talvez a única, a essa pergunta provavelmente está na direção de dizer que este estágio representa a assimilação ainda imperfeita do homem ao verdadeiro eu. Assim, a relutância e teimosia do boi apontam para uma dimensão do próprio homem, e não para o verdadeiro eu. Caso contrário, pelo que posso ver, a necessidade de domar o boi não faz sentido. A própria natureza búdica não precisa ser domada ou cultivada, exceto quando vista do ponto de vista do homem lutando para fazê-la sua, como seu Eu. Em última análise, é claro, boi e homem são idênticos.
A maneira de Dogen expressar o retorno à vida cotidiana é afirmar que todos os traços da iluminação desaparecem. Não há vestígio ou mancha que traia o fato de a pessoa estar consciente — isto é, separada — da iluminação. Ele não tem iluminação, ele nem mesmo é iluminado, ele é iluminação.
Nas páginas anteriores, no melhor dos casos, delimitamos os parâmetros do problema. Para resumir, estamos investigando a compreensão de Dogen sobre a impermanência, a natureza búdica e sua “relação”. A impermanência geralmente foi interpretada como samsara, a natureza búdica como alguma forma de nirvana ou iluminação. Vimos que nem a transcendência nem a imanência eram adequadas para caracterizar a “relação” entre impermanência e natureza búdica. Também vimos que a diferença (semelhante à transcendência) era inadequada para caracterizar essa relação, e que a identidade (semelhante à imanência, mas de forma alguma coincidente com ela) concebida em seu sentido tradicional também não era adequada. Agora estamos em uma aporia completa.