Antoine Faivre e Frédérick Tristan — Cadernos do Hermetismo

Pierre Deghaye — Psychologia Sacra

• Ludwig Feuerbach, autor de A Essência do Cristianismo, definiu a obra de Jakob Boehme ao mesmo tempo como uma teosofia e como uma psicosofía, e a questão que se coloca é a do alcance de sua afirmação segundo a qual toda metafísica não é mais que uma psicologia esotérica.
  • Feuerbach é o filósofo materialista cujo julgamento serve de ponto de partida.
  • Jakob Boehme é o teósofo cuja obra é objeto da análise.

• Reduzir a teologia à metafísica no sentido que um filósofo moderno daria a este último termo levaria a afirmar que a teosofia de Boehme não é de modo algum uma metafísica, pois seu pensamento se ordena a partir de uma experiência religiosa que constitui toda a sua especificidade — relativa ao bem e ao mal na criação, singularmente no coração do homem —, sendo o sujeito maior da teosofia böhmeana o confronto entre a luz e as trevas, luta intensamente vivida que não se resolve pelo modo da simples dialética.
  • A teosofia de Boehme não é nem uma metafísica nem uma filosofia no sentido moderno.

• Uma vez admitida a especificidade dessa teosofia, não se hesita em chamá-la de psicologia esotérica, entendida porém numa acepção que não será de modo algum reducionista — pois Feuerbach escreve que, sem o saber, Boehme teósofo é o mais profundo dos psicólogos, mas ao reduzir a teologia à metafísica e esta à psicologia, arrisca-se a mostrar a inanidade de ambas e a rebaixar a psicologia ao nível de um simples psicologismo, fazendo de Boehme o Senhor Jourdain de uma psicologia perspicaz, porém demasiado humana.

• A palavra esotérico não precisa ser evitada sob a pena de um filósofo moderno, e pode ser aplicada à obra de Boehme num sentido bem definido — os escritos de Boehme não apresentam nenhuma referência a um esoterismo institucional, pois a única instituição é a igreja visível construída por mão humana, ao passo que o plano próprio do mistério é o do invisível, oculto sob as aparências visíveis, exatamente como o homem espiritual em nós está envolto de carne vil — o santuário invisível está no próprio coração do templo de pedra, e se há separação, é no interior que ela é efetiva.

• O mistério está em cada um de nós e pode ora fechar-se ora abrir-se — Deus mesmo, segundo Boehme, é ao mesmo tempo o mais secreto possível e perfeitamente manifesto, e o que não é visível para os olhos do corpo terrestre o é para os do corpo espiritual de que se reveste a alma convertida a Deus.
  • O Reino de Deus está em nós — Boehme não se cansa de repeti-lo.
  • Somente os que têm o privilégio do despertar o percebem.

• Seria vão querer provocar essa visão dirigindo-se a almas não preparadas segundo o coração, e quando Boehme diz que não se devem atirar pérolas aos porcos, assume a atitude do esotérico que se autoriza na palavra de Jesus, obedecendo porém a uma concepção que interioriza totalmente a iniciação aos mistérios — há apenas um único sumo sacerdote, que é o Espírito Santo — e se a obra de Boehme parece apresentar-se ela mesma como uma iniciação, por um lado só se destina a pessoas já despertas e por outro seu autor, valendo-se de uma vocação profética, defende-se de fazer outra coisa que transcrever.

• A iniciação é dispensada ao fiel numa loja invisível que é o templo da alma, morada do Espírito Santo, e o desenrolar dessa instrução e a maneira como é vivida relevam da psicologia mística — o próprio da teosofia de Boehme é transpor ao próprio seio da Divindade a teofania que ocorre no coração do homem, pois Deus se aparece a si mesmo como nos aparece.
  • A psicologia mística, cujo sujeito é o nascimento de Deus em nós, torna-se uma psicologia esotérica aplicada a uma Divindade que só se torna verdadeiramente Deus ao conhecer-se segundo o fundo que ela se constitui.

• Boehme projeta em Deus o que acontece ao homem — mas Feuerbach lhe reprocha ao mesmo tempo de pôr Deus a priori para fazer derivar dele tudo o que se propõe ao nosso conhecimento, o que seria uma maneira de paliar nossa ignorância humana —, e seguindo essa crítica negativa, não se veria na marcha de Boehme senão uma inconsequência: após ter inferido do homem toda a verdade sobre Deus, o teósofo faz derivar todo o nosso saber de Deus.
  • Esse paradoxo deve ser aprofundado pelo leitor de Boehme se quiser compreender sua obra de outra maneira que não a de torná-la o perfeito paradigma que serve para mostrar, pela teosofia, a vaidade de todo pensamento teológico.

• É bem verdade que para Boehme é a alma que engendra Deus — e não menos certo que a alma representa ela mesma a natureza emanada de Deus —, e Deus se engendra na alma que, antes de ser individualizada ao nível da criação, é a natureza originária — a descrição dessa geração apresenta os elementos de uma verdadeira psicologia das profundezas.
  • As Quarenta questões sobre a alma teriam merecido o título de Psychologia vera.
  • Saint-Martin traduziu essas Quarenta questões juntamente com os três outros textos aqui apresentados.
  • O título Psychologia sacra visa sugerir como a teosofia de Boehme busca objetivar a psicologia da revelação num sujeito primordial que é Deus — a psicologia humana se eleva ao nível de uma psicologia divina, e a teologia torna-se uma psicosofía.

• O Deus de Boehme não é o produto de uma fabulação gratuita — mesmo que se admita que o homem se projeta nele, sua realidade não é menos constrangedora — e a teologia cristã em seu conjunto põe Deus a priori como objeto de nosso conhecimento e como sujeito de seus atos, sendo segundo seus atributos que Deus nos é revelado como objeto, o primeiro dos quais é sua simplicidade — Deus é um —, ao passo que o Deus de Boehme, tal como se revela anteriormente a toda criação no ciclo da natureza eterna, é um Deus dividido segundo duas vontades contrárias, cujas duas formas iniciais se reportam respectivamente ao Pai e ao Filho, que se afrontam numa luta furiosa.
  • A primeira visão que se oferece é a de um Deus dilacerado — o Deus Um é o termo dessa natureza arquétipa, não o começo.

• A teologia dogmática afirma que Deus é eterno segundo uma eternidade simultânea, ao passo que o ciclo septenário da natureza eterna faz Deus aparecer sob aspectos sucessivos e segundo começos que Boehme chama de princípios — o Pai é o primeiro princípio, o Filho o segundo —, e a eternidade de Boehme só se manifesta no tempo, sendo paradoxalmente a eternidade que se desdobra no tempo quando Deus se revela na natureza ideal.
  • Boehme tem consciência de blasfemar ao expressar-se assim, mas em todos os seus escritos mostra Deus em devir.
  • O Deus das teologias cristãs tem por nome Eu-sou — o Deus de Boehme não é a priori, ele nasce.

• No ciclo septenário, a vida só aparece ao quarto grau com o fogo, e a treva e a angústia que reinam antes simbolizam a morte de Deus — o Deus de Boehme morre antes de nascer — e o ciclo da natureza eterna se abre sobre a treva, pois o dia nasce da noite, o que é uma verdade intangível para Boehme que não se raciocina de maneira puramente conceitual — há como que uma moralidade da teosofia, que quer que a luz seja ganha sobre a noite e seja o fruto do desejo.

• A teologia tradicional trata também de Deus como sujeito — Deus é a vontade —, mas a vontade divina em Boehme é bem diferente da que lhe é atribuída tradicionalmente, pois nas concepções tradicionais a perfeição de Deus implica uma identidade absoluta entre o sujeito e o objeto de sua vontade, fazendo Deus repousar em si mesmo no ato puro de sua vontade, sem a tensão do desejo que é própria da criatura imperfeita, ao passo que no ciclo septenário de Boehme o repouso de Deus só aparece ao sétimo grau, como no sétimo dia do Gênesis.

• Nos dois primeiros graus, a vontade divina se traduz primeiro por um desejo que se torna rígido ao extremo por não poder se relaxar ao apreender outra coisa que sua sombra, depois se manifesta como um aguilhão furioso que é esse primeiro desejo retornado contra si mesmo e buscando libertar-se de sua própria prisão, e daí resulta ao terceiro grau ou forma um turbilhão terrível no qual as duas forças antagonistas se combatem sem que nenhuma supere a outra — essa terceira forma simboliza o pavor do desejo sob o nome de angústia.
  • Esses curiosos avatares da vontade divina fariam estremecer os teólogos habituados a celebrar a paz em Deus.

• Deus sujeito não é somente vontade mas também pensamento em ato — no Deus de Boehme considerado na manifestação do ciclo septenário, a inteligência divina — Verstand — só é simbolizada ao sexto grau, após o advento da luz, e é pelo fato da dor, simbolizada com a angústia ao nível da terceira forma, que Deus toma consciência de si mesmo — o Deus bem-aventurado que repousa no ato puro de sua vontade e de sua inteligência torna-se em Boehme o Deus doloroso que só se encontra após ter-se procurado.

• Boehme fala de Deus de duas maneiras anteriormente ao ciclo septenário — primeiro diz que Deus só se revela na natureza e ao sugerir o que pode ser o Um primordial fora da natureza se exprime em termos negativos, depois, no nível das obras aqui apresentadas, busca integrar em sua teosofia uma concepção do Deus trino que engendra a natureza ideal segundo suas três pessoas antes de se reengendrar nela no movimento em direção à criação.

• Boehme fala da pura Divindade que é o Um primordial — essa vontade, diz Boehme, é mais tênue que um nada, é imóvel, e a pura Divindade não é mais que beatitude e clareza —, mas ao chamar essa pura Deidade de Ungrund, a Divindade sem fundo, Boehme diz na Encarnação do Verbo que ela não tem nem vida nem movimento, e acrescenta que não é nem luz nem trevas, nem vida nem pena, nem tênue nem espessa.
  • Ungrund — sem fundo — é o termo böhmeano para a pura Deidade transcendente.

• Uma Divindade que não fosse mais que o Um não se conheceria e seria ainda menos conhecida de nós, pois não criaria nada — para conhecer-se, o Um deve se dividir, e a luz não é concebível sem o fundo de obscuridade que lhe dá a natureza e que a revela —, e portanto Deus só pode se manifestar na natureza e logo na dualidade, tratando-se primeiro de uma natureza ideal que, com seu valor de arquétipo, agrava à vontade a materialidade da nossa.
  • Quando se lê que a Deidade pura é o Nada — o que traduz a palavra Ungrund por seu prefixo negativo —, isso significa que o Um primordial, se não se expandisse fora de si mesmo no movimento que desemboca na criação passando pelo ciclo septenário, não seria nada, ou seja, seria pura vacuidade — paradoxalmente, é ao se expandir que esse nada se torna superabundância.

• O propos de Boehme é tentador de comparar ao da teologia negativa cultivada sob a invocação do Pseudo-Dionísio — mas quando Boehme diz que a Deidade pura é o Nada, seu sentimento difere do sugerido por essa tradição, pois na teologia apofática o nada é uma superabundância que se opõe a toda determinação, inclusive a do ser, sendo o Nada além do ser, ao passo que em Boehme parece estar aquém.
  • Pseudo-Dionísio é a tradição de teologia negativa com a qual a posição de Boehme é comparada e diferenciada.
  • Nicolau de Cues é evocado como formulador da douta ignorância.
  • O discurso de Boehme sobre a pura Deidade que, se permanecesse em si mesma, não seria verdadeiramente nem a luz nem a vida, não é mais que uma confissão de impotência, um testemunho da incapacidade humana de captar a pura transcendência.

• No fim de A Aurora, seu primeiro livro, Boehme diz o que seria a eternidade sem os espíritos ou formas do ciclo septenário — um vale tenebroso, um sepulcro —, e nos escritos ulteriores o tema da eternidade considerada fora da natureza reaparece como uma brancura sem brilho, uma imobilidade sem vida — e ao mesmo tempo, de maneira paradoxal mas com uma certa lógica, Boehme faz começar o ciclo da revelação pelo Deus absconditus, pois o Deus revelado procede do Deus oculto, como a luz jorra num fundo de treva.
  • Deus absconditus — Deus oculto — é o ponto de partida do ciclo da revelação.
  • Com as quatro primeiras formas do ciclo septenário reencontra-se o vale tenebroso — esse é o Pai considerado anteriormente à geração do Filho e sem ele.

• O Deus oculto das quatro primeiras formas é simbolizado pela cólera de Deus, ao passo que o Deus revelado é a luz, que só faz um com o amor — a cólera de Deus às vezes é integrada por Boehme na totalidade divina, às vezes ele afirma que somente o Deus de amor é Deus —, e toda a noção de Deus em Boehme só se concebe relativamente à criação, mesmo quando a envisagemos anteriormente a ela — não há mais no teósofo uma definição conceitual de Deus fora da criação.
  • Boehme se separa assim de toda a teologia tradicional e pode ser oposto a toda filosofia que queira espiritualizar Deus segundo as exigências da razão pura, como a de Malebranche.

• Para o Deus de Boehme, manifestar-se à criatura e revelar-se a si mesmo é tudo um — mas a criação não é ela mesma mais que uma teofania, pois ao engendrar o mundo Deus faz aparecer o que já estava produzido em sua Sabedoria, e ao engendrar o mundo Deus se engendra a si mesmo e se revela a si mesmo — teogonia e cosmogonia são dois aspectos de uma mesma teofania.

• A natureza arquétipa é o corpo de Deus — a teosofia de Boehme é essencialmente uma teologia simbólica — e Boehme sabe que só pode falar de Deus usando símbolos — Gleichnisse —, pois o discurso puramente conceitual sobre Deus em si não lhe basta mais, e a teosofia, que é uma teologia concreta, fala da geração de Deus seguindo formas que são qualidades sensíveis como a adstringência ou a amargura nos dois primeiros graus, ou fenômenos da natureza como o fogo no quarto grau, a luz no quinto, o som no sexto — os sete espíritos são os sete planetas simplesmente transpostos ao nível do arquétipo.
  • O que dá ao símbolo todo seu sentido é o propósito do próprio Deus que se revestiu de um corpo na natureza e se incorporou nela — assim o simbolismo de Boehme é fundado teologicamente.

• Ao termo do ciclo septenário, Deus cria os anjos — e para incorporar sua substância nas criaturas celestes, Deus se fez ele mesmo criatura antes de se fazer homem no Cristo redentor — mas os anjos já tinham a forma humana e para Boehme é no homem que Deus se revelou de toda a eternidade.
  • O homem é o perfeito símbolo da criação e ao mesmo tempo está à semelhança de Deus.
  • Em alemão, a mesma palavra Gleichnis serve para exprimir a semelhança divina e o símbolo — criado à semelhança de Deus, o homem é o símbolo de todos os símbolos.
  • O homem, diz Boehme, é o livro que contém todos os mistérios — é nele que se encontra o grande Arcano.

• O Deus que está à semelhança do homem e o homem que é o perfeito símbolo de Deus é o Cristo nascido do seio de Maria — a plenitude divina habita a humanidade do Cristo corporalmente, como diz são Paulo —, e a teosofia de Boehme é essencialmente uma cristosofía — o Cristo é ao mesmo tempo o verdadeiro Deus, segundo o amor e a luz, e o homem tornado perfeito.
  • Nessa teosofia de Boehme o Filho, com seu Espírito, é o verdadeiro Deus — mas esse Deus não está mais propriamente falando no começo, embora tenha sido escolhido na Sabedoria antes de o fundamento do mundo ter sido lançado. Deus é o termo de um cumprimento.

• A noite precede o dia e a primeira visão que o ciclo septenário oferece recorda estranhamente o espetáculo de nossa natureza ainda não renovada, onde reina a Discórdia, onde a verdadeira luz permanece invisível, embora nas profundezas lute furiosamente para abrir uma brecha nas trevas — em seu eterno começo, essa natureza arquétipa se assemelha à do homem sem Deus e torturado pelo desejo.
  • No Evangelho segundo são João, Jesus diz que seu Pai é maior que ele — num curioso trecho de A Vida Tríplice, ao fim do sexto capítulo, lê-se o contrário — o Filho é mil vezes maior que o Pai.
  • O Filho nesse contexto preciso é o homem novo, engendrado pelo velho homem que é o Pai — ele é também a carne celeste oculta sob a carne vil desse velho homem e que engendra a criatura nova — esse Filho, carne celeste que engendra o Verbo em nós, é a pedra filosofal.
  • Trecho traduzido de Boehme: “Quem a encontra a estima mais que este mundo, pois o Filho é mil vezes maior que o Pai.”

• A região tenebrosa dos quatro primeiros graus corresponde ao Pai considerado anteriormente à geração do Filho — e é assim que a geração do Filho no ciclo septenário aparece: o Pai produz o Filho por seu desejo, mas num primeiro tempo a força desse desejo é tal que cria uma espessura tenebrosa, o abraço do desejo aprisiona a luz que queria fazer-se dia, e é então que o Filho, que aspira a nascer, se retorna contra o Pai como um aguilhão furioso — o Pai figura o desejo cego, símbolo primordial da natureza, e esse desejo tenebroso seria para sempre insatisfeito se a luz não surgisse e o transformasse em doçura, em desejo de amor.
  • Saturno que devora seus filhos é o símbolo do desejo glouton da natureza primeira — sem o Filho, o Pai seria o inferno.

• Esse desejo terrível é um fogo frio — Boehme fala de um fogo que não consegue queimar — e quando jorra verdadeiramente a chama, o fogo se converte em luz e dá o calor da verdadeira vida, ao passo que o verdadeiro fogo se tempera na água, numa água espiritual que não apaga o fogo e o converte em luz — essa água é o azeite da lâmpada, e a luz que brilha nela é um fogo que não se apaga.
  • Ao quinto grau, com o nascimento do Filho simbolizado pelo coração de Deus — sede da verdadeira vida —, a voracidade saturniana se transforma em desejo de amor, e essa quinta forma, que representa o jorro da luz no fogo, corresponde a Vênus.
  • Como na obra alquímica, essa transmutação consiste numa morte e num nascimento — uma morte que não o é, diz Boehme, pois é a morte do primeiro desejo e prelúdia um novo nascimento.

• Friedrich Christoph Oetinger (1702-1782), grande discípulo de Boehme e cabalista cristão, traduz muito consequentemente o pensamento do mestre ao afirmar que a corporeidade é o fim das vias divinas — e a Deidade pura, considerada anteriormente ao ciclo septenário, é descrita como uma imóvel clareza, como uma perfeita beatitude, mas lhe falta algo que Boehme designa pela palavra Wesen — que se traduz por substância — e é essa substância que faz o ser verdadeiro, sendo a matéria sutil que é uma carne celeste de que se nutre o espírito para se incorporar e se cumprir num corpo glorioso.
  • Oetinger é o discípulo que formula que a corporeidade é o fim das vias divinas.
  • Wesen — substância — é o termo böhmeano para designar o que faz o ser verdadeiro, não se devendo dar a essa palavra nenhuma das acepções filosóficas tradicionais.
  • O sétimo grau, que Boehme caracteriza pelo termo Wesen, pode ser traduzido por ultima materia na terminologia de Paracelso — em oposição à materia prima do primeiro grau.

• O sétimo grau é o do Espírito Santo revestido da Sabedoria, corpo de Deus — é nesse corpo radiante que estão encerradas as maravilhas da criação, que o Espírito Santo faz resplandecer uma a uma por sua operação que Boehme chama de abertura dos selos — e a Sabedoria, corpo de Deus, toma ao nível terminal do ciclo septenário o lugar que em A Aurora cabia à natureza propriamente dita, sendo o corpus da revelação.
  • A alma tenebrosa — das ewige Gemüth — é a alma eterna que Boehme atribui ao Pai na origem do ciclo septenário, correspondendo ao fundo obscuro da alma humana e à alma humana não regenerada, privada dos sentidos espirituais.
  • É a dor que já é a causa do despertar do Espírito ao terceiro grau.

• O teósofo mal se satisfaz com uma beatitude originária — para ele Deus só é verdadeiramente Deus ao preço de um combate — e Oetinger fez da sétima sephira, chamada Netsa, Vitória, o atributo maior de Deus, sendo nisso fiel ao pensamento do mestre — o Deus que inspira os pensamentos de Boehme não é o Cristo triunfante da Morte e revestido de seu corpo de luz, o primogênito de todos os fiéis, o único verdadeiro Deus na medida em que Deus se manifesta ao homem e não permanece o Deus absconditus simbolizado negativamente pela cólera?
  • Oetinger é mencionado como discípulo de Boehme e cabalista cristão que fez da Vitória o atributo maior de Deus.
  • Netsa é o nome da sétima sephira na tradição cabalística.

• Há uma dinâmica da manifestação septenária que joga no sentido da transmutação do fogo em luz — esse ciclo, por mais que seja figurado por uma roda à imagem das revoluções planetárias, apresenta o aspecto de uma progressão linear —, e o retorno para trás é a regressão em direção ao fundo tenebroso, simbolizada pelo gesto fatal da mulher de Lot se retornando para ver a cidade em chamas que acabara de deixar.
  • Ao nível da quarta forma, o ciclo da natureza eterna pode se fechar sobre sua parte obscura — assim se constitui o inferno virtual, que é o abismo primordial fechado sobre si mesmo — símbolo da geena arquétipa: um fogo que nunca mais poderá se converter em luz porque se fixou em treva.

• O ciclo septenário não representa somente o fogo que se torna luz — faz também aparecer a dualidade entre o fogo e a luz ao quarto grau, anteriormente ao advento vitorioso da luz simbolizado pela quinta forma —, revelando os dois princípios, o fogo e a luz, o primeiro se reportando ao Pai e o segundo ao Filho, sendo o terceiro princípio nosso mundo que procederá da natureza eterna.
  • Considerado na totalidade de seu desenrolar, o ciclo septenário mostra a luz jorrando nas trevas — mas as trevas não são abolidas por isso, estão ocultas na luz, como a noite contida no dia.

• A região tenebrosa existe sempre ao fim da manifestação septenária — está simplesmente enterrada na luz, não a obscurece pois está murada em si mesma —, e é segundo a plenitude desse cumprimento que os anjos, e em particular Lúcifer, foram criados — mas o anjo prevaricador, preocupado em melhorar seu nascimento, mergulhou de volta à fonte do ciclo septenário, e sua prevaricação aparece como a contrafação do que os místicos chamam de nosso segundo nascimento.
  • Lúcifer provocou o incêndio universal e o fogo devorador que desencadeou arruinou a obra dos sete espíritos — o corpo de um mundo primeiro no qual a luz divina irradiava de toda parte.
  • Lúcifer era, segundo a forma humana de toda criatura celeste, o primeiro macro-anthropos.
  • Deus criou nosso mundo restaurando parcialmente esse corpo aniquilado, pôs o sol como substituto de sua luz e criou o homem para substituir Lúcifer.

• Simbolizado pelo terceiro princípio, nosso mundo é habitado ao mesmo tempo por Deus, segundo uma presença oculta, e por Satã — compreende o céu e o inferno —, e ao nível de nosso universo a cólera de Deus se confunde com o reino de Satã, sendo o diabo quem atualiza para nós a ira divina e praticamente representa o primeiro princípio, ao passo que é o Cristo quem rege o segundo — ele é o amor e a luz, os dois fazendo um só.
  • O terceiro princípio, que é nosso mundo, aparece como uma mistura dos dois primeiros — mas essa palavra é imprópria: as trevas não se misturam à luz, a luz reside em si mesma ao mesmo tempo que se manifesta na noite.

• Os dois primeiros princípios — o fogo e a luz — se situam no ciclo da natureza eterna e se encontram nos anjos, que são o verdadeiro produto dessa natureza primordial, para o melhor como para o pior, e o terceiro princípio é o próprio de nosso mundo, fruto de uma segunda criação, posterior à dos anjos e em particular de Lúcifer — esse mundo é habitado pelo homem, que se aparenta aos anjos pois estes, em sua integridade primeira, já têm a forma humana, mas que é mais do que eles.

• O homem é superior aos anjos pois se define segundo os três princípios, ao passo que as criaturas angélicas só correspondem aos dois primeiros — os bons anjos, se reúnem em si dois princípios com as trevas implicadas na luz, só conhecem um, o segundo, pois o primeiro está oculto em seu corpo radiante e não poderia se manifestar, e ignorando as trevas, conhecem verdadeiramente a luz? — já os maus anjos jamais verão a luz e representam apenas um único princípio.
  • Somente o terceiro princípio revela plenamente os dois primeiros — sem ele, cada um dos dois primeiros só se manifesta em si mesmo e não por relação ao outro.
  • A alma humana, diz o autor de A Aurora, vê muito mais em profundidade que os anjos bons, pois estes só contemplam o esplendor celeste, ignorando as trevas, ao passo que o homem, dividido entre o céu e o inferno, vê um e outro.

• Para Boehme, o verdadeiro conhecimento é o do bem e do mal — o pecado maior de Adão não é ter comido o fruto proibido, é ter cedido ao sono, e a falta que se seguiu foi ter provado esse fruto quando sua pessoa já havia se bestializado pelo efeito de uma imaginação corrompida —, e o verdadeiro conhecimento não é a gnose dos anjos, mas o privilégio do homem que sabe de onde vem o mal — somente o homem pode apreender uma totalidade que compreende o bem e o mal, porque essa totalidade está nele segundo os três princípios.
  • A alma é primeiro uma alma segundo o princípio ígneo, que se reveste ela mesma de um espírito que recebe o Espírito de Deus, e o homem é ainda um composto de alma e corpo segundo o terceiro princípio.

• Quando Boehme diz que Deus só se manifesta na natureza eterna, isso significa que sem ela ele não se revelaria — mas se se manifesta nela, a natureza eterna não engloba a totalidade da manifestação divina, que se prolonga em nossa natureza, exteriorização da natureza dita eterna —, e Boehme afirma que sem essa natureza exterior que é a nossa, Deus não se revelaria plenamente — a gnose dos anjos não o satisfaz verdadeiramente.
  • A queda, que é primeiramente e principalmente a de Lúcifer, não é um simples acidente que chamaria uma reparação — nosso mundo não é o produto puramente contingente de um ato único de criação ex nihilo — é nesse mundo e por ele que Deus se revela segundo a totalidade de sua manifestação.

• O ciclo da manifestação divina se desenrola desde o primeiro grau da natureza eterna até nosso mundo que ele inclui — Deus se revela na natureza dita exterior e a suprema manifestação do Espírito se produzirá quando nossa terra desaparecerá —, mas uma dificuldade permanece: como imaginar Deus anteriormente a esse ciclo?
  • Boehme faz a isso de duas maneiras — primeiro diz que a eternidade envisagada fora da natureza lhe apareceu de dois modos: em A Aurora era uma noite sepulcral, nas obras ulteriores uma brancura sem brilho, uma imobilidade sem vida, e segundo essa primeira perspectiva a pura Deidade não aparece como uma Trindade de pessoas — fora da natureza, diz Boehme em A Vida Tríplice, Deus não é uma Trindade, ele só é majestade.
  • A segunda perspectiva é a das obras aqui apresentadas assim como das Quarenta questões sobre a alma — aí Boehme esboça uma teologia da Divindade fora da natureza e se coloca em contradição consigo mesmo.

• Boehme nos mostra a Divindade supra-natural como uma Trindade de pessoas — no ciclo da manifestação divina envisagada segundo toda a extensão da natureza eterna e de nossa natureza que dela procede, a Trindade já aparece como a do fogo, da luz e do ar, este nascendo do fogo e o ativando por sua vez, impedindo-o de se sufocar —, e o fogo é o Pai, a luz é o Filho, e quanto ao Espírito, que é o sopro sem o qual o fogo se apagaria, Boehme o coloca em relação com o terceiro princípio, isto é, nosso mundo.
  • Segundo a perspectiva da Divindade supra-natural, a Trindade aparece em dois níveis — não somente na manifestação sucessiva dos três princípios mas também numa esfera superior onde cada uma das três pessoas é a causa ideal desses três princípios.
  • Ao Pai da natureza primordial, Saturno devorador, corresponde um Pai celeste que é o Ungrund — ao Filho nascido da noite corresponde um Filho engendrado numa clareza sublime e na doçura, e esse Filho celeste é a deleitação de seu Pai, segundo Mateus 3, 3 — quanto ao terceiro princípio, é reportado ao Espírito Santo que representa a Bondade do Deus Um saindo de si mesmo em seu movimento em direção à criação, o bonum diffusum sui.

• O desejo do Ungrund, nesse aspecto, não é mais que um desejo de amor — Boehme exprime esse desejo do Pai celeste, cujo objeto é o Filho, pela palavra Sucht, que Saint-Martin traduz por attract, palavra inventada pelo Filósofo Desconhecido para render a potência do desejo que Boehme simboliza pela atração magnética —, e pouco se preocupando com a verdadeira etimologia, Boehme coloca a palavra Sucht em relação com o verbo suchen, que significa procurar, e o Ungrund se encontra eternamente no Filho, e o desejo não é mais que a doçura do amor sentida em sua perfeita união.
  • Saint-Martin é o Filósofo Desconhecido que traduziu as obras de Boehme e inventou o termo attract.
  • Lust — délectation, deleitação — é a palavra que Boehme emprega ao nível da transcendência para falar da alegria do Pai no Filho, palavra de duplo sentido em alemão: tanto alegria quanto concupiscência.
  • Freyheit — liberdade — é para Boehme a indeterminação total de uma Divindade que só reside em si mesma.

• O Pai celeste chamado Ungrund — a Divindade sem fundo — deseja seu Filho, que é o fundo — Grund — ou o lugar — Stätte — onde vai se estabelecer, e na eternidade do ternário superior Deus nasce a si mesmo com deleitação na pessoa de seu Filho — distinguem-se assim dois modos de nascimento na teosofia de Boehme: um se faz com uma ruptura, o outro magicamente.
  • No Mysterium magnum, Boehme comentará o sexagésimo oitavo capítulo do Gênesis — Tamar dá à luz dois gêmeos, um dos quais foi chamado Pérec, de um nome que significava brecha, que é o tipo do novo Adão que nasce abrindo uma brecha — o novo Adão será o Cristo que abrirá uma brecha no inferno, o reino da cólera, para libertar a vontade justa que aí estava aprisionada.
  • A esse parto violento e doloroso opõe-se o nascimento mágico — Boehme fala da posteridade que teria devoto engendrar Adão se não tivesse afundado em seus pensamentos perversos — mas o verdadeiro pecado de Adão foi ter cedido ao sono sob a inspiração de Satã, e durante seu sono uma brecha se abriu no corpo glorioso de Adão.

• Quando Deus se engendra no ternário transcendente, tudo se passa magicamente — a magia é ao mesmo tempo a perfeita sutileza do desejo e sua eficácia —, e entre esse desejo definido ao mais alto nível da vida divina e a fé humana, que é também um desejo, uma forte vontade, há uma analogia certa — mas é para a abertura de uma brecha em nosso ser terrestre, no velho Adão, que Deus nasce em nós, e nosso nascimento espiritual se faz na dor, ao passo que a geração do Filho na transcendência é puramente mágica.
  • A magia apresenta uma conotação de doçura — no ciclo septenário a doçura é precedida pela aspereza, mas no ternário superior não há mais aspereza.
  • A teologia trinitária que se superpõe à teoria dos três princípios parece querer fazer esquecer todo o movimento dramático que é o próprio da teosofia de Boehme, mas ela é ainda uma teologia concreta — o Deus de Boehme é um Deus sensível em qualquer nível que o envisagemos.

• O Deus de Boehme se engendra pelo desejo e é também pelo desejo que engendará a natureza ideal e depois nosso mundo — ao nível mais elevado, é o desejo que produz a vontade, ao passo que no limiar da natureza eterna é o contrário —, e Boehme diz que a vontade é o mago, o espírito da magia, sendo a magia quem é propriamente criadora, como um fluido que se reparte em todos os graus da manifestação divina e que simboliza a perfeita sutileza do desejo criador.
  • Paracelso é a fonte onde Boehme encontrou a noção de uma imaginação mágica, a imaginatio vera, que transpôs do plano da ação humana ao da vida divina.
  • Einbildung — imaginação em alemão — é formado a partir do verbo einbilden que reproduz o latim informare: dar uma forma, modelar.
  • Bild ou Bildnis — imagem —, segundo seu sentido etimológico, toma em Boehme a acepção de uma forma — Gestaltnis — concebida como corporeidade — a primeira imagem de Deus é sua Sabedoria, e a Sabedoria é o corpo de Deus.

• A esfera primordial a partir da qual se explicita toda a Psychologia vera, na primeira das Quarenta questões sobre a alma, é o olho de Deus — a primeira objetivação do Ungrund é esse olho que é ao mesmo tempo a luz e um espelho —, e por sua imaginação criadora Deus produz formas no espelho de sua Sabedoria, sendo que a totalidade dos três princípios — a natureza eterna e nosso mundo — já se encontra nesse espelho da Sabedoria primordial.
  • Se Deus, no Ungrund, não é nada, essas formas que surgem pela primeira vez são o produto de um ato que se assemelha a uma creatio ex nihilo — a magia, segundo a definição particular de Boehme, consiste em produzir uma realidade a partir do nada.

• No ciclo da natureza eterna é ao grau terminal que a Sabedoria é o corpo de Deus — nesse corpo radiante estão encerradas as maravilhas da criação — e é a Sabedoria hipostasiada que vai tomar o lugar dessa natureza perfeita do sétimo grau, sendo o corpus da revelação, em que Deus se fez um espelho de todas as maravilhas que já estavam nele mas que não conhecia.
  • A Deidade pura anteriormente ao ciclo septenário lhe falta algo — Wesen, substância —, e no ciclo da natureza eterna o que vem primeiro não é essa matéria da subtilidade da magia e que é como uma água muito doce, mas a matéria sólida, dura, a pedra, produto da cólera.

• Nas regiões sublimes da transcendência onde Boehme estabelece sua Santa Trindade, ocorre no fundo a mesma coisa que no plano subsequente da natureza eterna — Deus se cumpre, se constitui como verdadeiro Deus —, pois em si mesmo o Ungrund não é Deus: é uma imensidade absolutamente indeterminada e para ser Deus deverá se determinar, se fixar num lugar, se estabelecer em si mesmo para aceder ao verdadeiro ego divino — Ichheit, Selbheit —, e nessa ótica pode-se dizer que Deus só é uma pessoa no Filho e com seu Espírito.
  • Boehme associa a noção do ego divino — Selbheit — à de lugar — Stätte —, de fundamento — Grund — e de alguma coisa — Etwas.
  • O máximo desse estreitamento nos é revelado ao terceiro grau da natureza eterna e é simbolizado pelo gabinete da angústia — Angst-Kammer.

• No plano do ternário superior que vai engendrar a natureza eterna, o Ungrund se converte em Grund — a imaginação, faculdade mágica que tem a doçura da água, faz Deus aparecer no Nada —, e esse Deus é o Filho, e tudo aqui se joga numa maravilhosa liquidez — o drama só virá depois, quando o Espírito se engajar no ciclo da natureza e começar a dualidade do Bem e do Mal.

• Do ponto de vista lógico, ao se envisagar a obra de Boehme em seu conjunto, inclina-se a considerar primeiro a perspectiva mais próxima da teologia dogmática — colocando-se primeiro no nível mais elevado, o do Ungrund se engendrado no ternário superior, depois descendo ao da natureza eterna onde o Um se divide dramaticamente e finalmente chegando a nosso mundo —, mas a teosofia de Boehme se esboça no sentido inverso, partindo da ausência de Deus para chegar a Deus, seguindo o itinerário do homem, fazendo jorrar a luz da treva — o Deus de Boehme é essencialmente o Deus do fim, e só a partir do fim se pode alcançar o começo.

• Deus se revela se engendrado e essa geração se faz nas ânsias da morte — mas Boehme dá um lugar à doçura em sua teosofia, e ao mesmo tempo que propõe ao homem o modelo de um Deus doloroso, Boehme parece sonhar com a felicidade de Deus —, e a visão de uma Trindade feliz, de um Deus que se engendra eternamente na beatitude perfeita, não se compreenderia sem o pano de fundo dessa natureza torturada — se se isolasse a teoria do Ungrund de todo o contexto propriamente böhmeano, ela não seria mais que uma teologia ingênua.
  • Gelassenheit — equanimidade — é o ideal que Boehme, lembrando-se da mística alemã medieval, atribui ao estado de repouso na vontade una.

• A teosofia de Boehme nos mostra o nascimento de Deus sob as aparências da divisão e da inimizade, mas também nos faz perceber o fluxo do amor desde o supremo começo até a criatura — em si mesmo, o amor é um, não se divide, e Deus habita em seu próprio infinito enquanto se escoa nas profundezas obscuras da natureza —, e Boehme, o sapateiro de Görlitz, sem dispor dos recursos de uma teologia especulativa desenvolvida sobre as bases da filosofia neoplatônica, ainda assim se aproxima dela pelo caminho do teólogo primitivo e empirista que observa a natureza para escrutar os mistérios.
  • Essa natureza não oferece somente um espetáculo de divisão e de sofrimento — ela é também a viva chama, é a luz, é a onda clara que propaga a vida magicamente.
  • Meditando sobre a doçura da água, Boehme descobre o Deus Um que jorra de si mesmo e se expande para fazer frutificar todas as coisas.

• Ao ler os escritos de Boehme, pressente-se um limite ideal onde o fim e o começo não fazem mais que um, onde todas as contradições seriam abolidas — mas é uma resolução que não está verdadeiramente na letra da obra e só pode lhe ser transcendente — e a única ambição sendo comentar essa letra, guarda-se cuidado de não resolver em excesso, de não reconstruir em excesso.