JOLLES, André. Formas Simples. Tradução de Álvaro Cabral. São Paulo: Cultrix, 1976. (Original alemão: Einfache Formen, 1930)
I. Definições – a concepção de Jacob Grimm
O dicionário de
Grimm desvaloriza o mito da perspectiva histórica, equiparando-o simplesmente a uma narrativa não autenticada, enquanto o dicionário filosófico de Eisler o ataca de um ângulo diferente, negando sua autonomia ao tratá-lo como uma explicação da natureza e um precursor da filosofia.
O dicionário de
Grimm escreve: “Mythe, f. – Saga, narrativa não autenticada, derivada do grego μῦϑος, com uma mudança no gênero gramatical por analogia com Sage, Geschichte, Fabel, Erzählung, etc.”, seguido de uma citação escassa de Uhland.
O dicionário de Eisler define: “Mythos (μῦϑος, discurso, narrativa tradicional) é uma concepção fantástica e antropomórfica da vida e da natureza que compreende um elemento da religião em uma fase particular de seu desenvolvimento, uma explicação da natureza fundada na ‘apercepção personificadora’ e na ‘introjeção’.”
A definição de Eisler acrescenta que no mito, um produto da fantasia que também possui sua própria lógica distinta, prevalece a Weltanschauung primitiva, a ‘protofilosofia’, da qual a ciência e a filosofia se desenvolveram, mas também parcialmente do conflito entre a abordagem fantástico-antropomórfica do mito e a capacidade crescente de personalidades excepcionais de pensar conceitualmente.
Portanto, além da história, o mito tem um segundo inimigo que nega sua singularidade, fazendo dele um precursor, um elo inicial em uma cadeia de desenvolvimento direcionado a coisas superiores.
Na dedicatória de sua Deutsche Mythologie (1835) ao historiador Friedrich Christoph Dahlmann, Jacob
Grimm apresenta uma visão mais profunda, distinguindo Sage e história como poderes distintos com territórios separados, e definindo o fundamento de toda Sage como o mythos, ou seja, a crença em deuses.
Grimm afirma: “Sage e história são poderes distintos, cujos domínios podem se fundir nas fronteiras, mas cada um dos quais tem seu próprio solo separado e inviolável. O fundamento de toda Sage é mythos, i.e. crença em deuses, com toda sua infinita variedade de nuances de povo para povo: um elemento muito mais comum e instável do que a história, mas ganhando em escopo o que lhe falta em fixidez.”
Sage não pode ser apreendida independentemente de tal substrato mítico, assim como a história não pode ser apreendida independentemente das coisas que aconteceram. Enquanto a história está sendo produzida pelas ações dos homens, Sage paira acima deles como um brilho que brilha no meio, como uma fragrância que se apega a eles.
A história nunca se repete; é em toda parte nova e fresca, enquanto Sage renasce incessantemente. A história percorre o solo da terra com passo firme, a Sage alada sobe e desce: sua permanência demorada é um favor que não mostra a todos os povos.
Quando eventos distantes, de outra forma, se perderiam na escuridão do tempo, Sage se liga a eles e preserva alguma parte deles: onde o mito está enfraquecido e propenso a derreter, a história vem em seu auxílio. Mas quando mito e história se unem mais intimamente e se casam, então a épica ergue um tear e tece seus fios.
Grimm concede a metamorfose e a mudança, mas não a analogia com a concoção culinária, pois não se pode chamar de “concoctado” o que foi transformado e alterado através de um poder silenciosamente ativo e inconscientemente eficaz. Há muito poucas sagas inventadas – e, destas, nenhuma cujo engano não evapore, em última análise, diante do olhar da crítica.
Embora a passagem de
Grimm mostre Sage e história diante dos olhos em seus caracteres díspares, as metáforas não permitem entender como Sage realmente se liga a eventos distantes, nem fica claro o que “mito” significa aqui, se todo mito significa sempre crença em deuses ou se mito e Sage são conceitualmente indistinguíveis.
A pergunta permanece: pode-se concluir disso que toda crença em deuses é mito – ou mesmo que mito sempre significa crença em deuses?
Em um lugar onde se esperaria a palavra Sage, de repente se encontra a palavra mito, com a observação de que o mito pode se tornar um suporte para a história. Mito e Sage são conceitualmente distinguíveis? Mito é o mesmo que Sage?
Se mito e história se casam, e onde se casam a épica ergue um tear e tece, surge uma necessidade premente de conhecer mais de perto a noiva e o noivo antes de parabenizá-los pelo casamento, e uma curiosidade ardente sobre a composição deste tear: a natureza da trama e do urdume.
Não se pode parar na visão de
Grimm; se os conceitos têm seu próprio “solo separado e inviolável”, então é tarefa examinar e subdividir a terra, marcar o território, como foi tentado com a lenda e a Sage, embora com o mito seja mais difícil.
Não falta reverência pela memória de Jacob
Grimm, mas o fato de que para ele, como estudante do Idealismo Alemão, linguagem e poesia significavam um grande evento comunitário ocorrendo dentro da alma de um povo – e que neste prefácio não era tanto uma questão de explicar coisas em detalhes, mas de transmitir uma totalidade cujos elementos só se podia sentir – não é razão para parar por aí.
Mito, Sage, história e épica não deviam ser nitidamente distinguidos um do outro; deviam ser tomados em conjunto como representantes daquele “poder silenciosamente ativo, inconscientemente eficaz”. No entanto, se se está verdadeiramente convencido de que esses conceitos têm seu próprio “solo separado e inviolável”, então é possível também irromper através da forma e definir a natureza precisa do que
Grimm sugeriu com imagens.
II. Mitologia e mythos – exemplo do gênesis – pergunta e resposta – oráculo – mito e mythos – natureza essencial: criação
No mito, não se encontra o que a lenda católica do Ocidente medieval e a saga islandesa dos séculos X e XI forneceram. Fala-se de mitologia grega e germânica, de mitos indianos e de povos primitivos, mas no emaranhado de doutrinas, histórias de criação, contos heroicos, visões de metamorfose, apocalipse e além, não se conhece nenhum ponto único onde se pudesse sentir a presença do mito ou mythos tão clara e distintamente que se fosse forçado a começar a análise ali.
No exemplo do Gênesis (1:14-18), onde Deus cria as luzes no firmamento para separar o dia da noite e para serem sinais para estações, dias e anos, ouve-se algo semelhante a um diálogo nas cadências sublimemente afirmativas, sugerindo que algo precedeu isso: uma pergunta, muitas perguntas.
As pessoas haviam contemplado os céus, visto como o sol iluminava o céu de dia e a lua de noite, consistente e repetidamente. Viram, e depois se perguntaram, e fizeram perguntas: como nomear essas luzes do dia e da noite? Qual é seu significado em relação ao tempo e às fases do ano? Quem as colocou lá? Como era antes do mundo ser iluminado por elas, antes do dia e da noite serem separados, antes do tempo ser subdividido?
Então uma resposta vem ao questionador. Esta é uma resposta tal que nenhuma pergunta adicional é possível, tal que no momento em que é dada, a pergunta é extinta. Esta resposta é decisiva, é concisa [bündig].
Quem pergunta é o homem. O homem deseja compreender o mundo como um todo e seus fenômenos, como o sol e a lua. O homem se coloca contra o mundo, o mundo contra o homem, e ele pergunta. O verbo alemão fragen (‘perguntar’), derivado da raiz germânica *freh, também significa ‘desejar’, ‘estudar’ e ‘exigir’.
O homem exige do mundo e de seus fenômenos que eles se dêem a conhecer a ele. E ele recebe uma resposta; isto é: ele recebe sua resposta [Widerwort] – sua palavra vem ao seu encontro. O mundo e seus fenômenos se dão a conhecer a ele.
Onde o mundo assim se cria para o homem a partir da pergunta e da resposta – aí começa a forma que se chamará de mito.
O oráculo é um lugar onde o mundo em si – neste caso, o mundo como evento – se dá a conhecer, declara sua natureza, onde há uma resposta para a pergunta: O que vai acontecer? Não porque ali se possa implantar meios excepcionais para aprender mais sobre algo, mas porque uma pergunta se resolve por si só em uma resposta; da pergunta e da resposta, uma realidade objetiva se cria a si mesma.
No oráculo de Delfos, não é o caso de que eventos futuros sejam fixados antecipadamente, ou que haja um lugar onde agentes especialmente informados possam dispensar informações. Deve-se entender ‘oráculo’ como significando que, em um lugar sagrado, há uma possibilidade de compelir o futuro a se revelar por meio de uma pergunta; ou melhor, que o futuro se cria na pergunta e na resposta.
Mito e oráculo pertencem um ao outro; pertencem à mesma disposição mental. Ambos sagen wahr (profetizam ou predizem; literalmente, ‘dizem o verdadeiro’). A palavra wahrsagen (‘profetizar’) – como weissagen – dirige-se ao futuro. É preciso levar as palavras wahr e wahrsagen mais a sério: wahr (‘verdadeiro’) está relacionado a währen (‘durar’) – o mundo que se concede a nós ao dizer a verdade de si mesmo dura, e neste mundo, passado e futuro não são separados.
A raiz encontrada na palavra fragen também está presente nos substantivos anglo-saxões friht e frihtrung, que significam ‘oráculo’, e no verbo frihtrian, ‘profetizar’.
Pode-se usar outra palavra: revelação [Offenbarung]. Mas revelação é uma palavra perigosa, usada pela teologia de muitas maneiras diferentes. Frequentemente, o que a teologia entende por revelação é um ato imediato de Deus – no sentido da divindade se revelando espontaneamente ao homem. Nesse sentido, revelação não é nem mito nem oráculo.
No Gênesis, o sol e a lua são observados principalmente como fenômenos; a cada dia, o sol aparecia e iluminava o dia; quando se punha, a lua podia aparecer e lançar sua luz – em sua alternância duradoura, o tempo se cumpria como uma questão de dias e noites. Surgiu o desejo de entendê-los, e a curiosidade se expressou em uma pergunta. Eles responderam, e esta resposta foi o ‘falar verdadeiro’ que permitiu que fossem vistos; ao falar assim verdadeiramente, eles foram – no sentido mais profundo – percebidos [wahr-genommen].
Olhando para a forma, não é um caso de a divindade se comunicar espontaneamente: “Eu coloquei as luzes no firmamento”. O que Deus disse, ele não disse ao homem: a declaração se refere ao próprio sol e lua. Então foi assim: Deus os colocou lá – agora eles cumprem seu propósito, agora eles se tornaram completamente eles mesmos.
Eles são tanto eles mesmos que a Divindade é, em certo sentido, neutralizada ou excluída; Deus também se coloca face a face com eles, ele também os vê – vê ‘que eles são bons’. Esta frase significa que na Criação e através da Criação, tudo – luz e trevas, céu e terra, terra seca e água, sol e lua – tornou-se um todo conciso e, portanto, autônomo; é também uma resposta final, uma sublime verdade-dita [Wahr-sage] da própria Criação, que se declara ‘boa’ diante de seu Criador.
O mito como forma é aqui completamente autônomo. O sol e a lua são inquiridos; o sol e a lua respondem. Muito mais poderia ser dito sobre a divindade que faz as luzes aparecerem, mas isso é precisamente o que não acontece aqui. O sol e a lua foram colocados no lugar, e a divindade aqui é nenhuma outra senão a que colocou o sol e a lua no lugar. Um único fenômeno se revela completamente no mito e se divide, em sua autonomia, de todos os outros fenômenos.
Isso não significa que outros fenômenos não possam se revelar da mesma maneira em mitos do mesmo tipo. Faz-se uma distinção – como com a lenda e a Sage – entre a forma simples como tal e sua atualização. Distingue-se mito de mythos: mito é o nome da forma simples produzida pela disposição mental; a forma atualizada, por outro lado, na qual ela pode esporadicamente se tornar presente, é mythos ou um mythos.
O segmento mais longo que precede o primeiro livro da Bíblia (Gênesis 1:1 a 2:1), de onde foi tirado o mythos do sol e da lua, evidencia claramente uma série de mitos distintos, mas semelhantes. Como um todo, isso é chamado de ‘a Criação do mundo’ ou ‘a história da Criação’, mas ambas as descrições são enganosas; pois aqui o mundo é dissecado em seus vários fenômenos, e os dias em que a Criação é segmentada constituem mais uma divisão do que uma sequência cronológica. Cada fenômeno tem seu próprio mythos; a coerência é, no entanto, preservada pelo fato de que o mythos é efetuado cada vez pelo mesmo gesto.
O conceito ‘Criação’ levou a algo além da questão dos mitos individuais. Mito é criação. Toma-se a palavra novamente em seu significado mais profundo, e se recorda a raiz germânica *skap, que está subjacente tanto a schöpfen (‘criar’) quanto a schaffen (‘criar’, ‘realizar’), e que ainda retém seu significado no sufixo -schaft (‘-dade’, ‘-ância’). Já se disse que no mito, o objeto se cria a partir de uma pergunta e resposta. Pode-se também expressar isso dizendo: no mito, um objeto se torna criação [Schöpfung] em virtude de sua natureza [Beschaffenheit].
III. Mito – conhecimento – logos: profecia – disposição mental, palavra-chave: conhecimento, ciência
Pode-se também reconhecer o que se chamou de inimigo que se opõe ao mito na definição do dicionário de Eisler. O conhecimento considerado como processo, a vontade de lidar com o mundo ativamente e por vontade própria, de entrar no mundo para obter informações sobre sua natureza em termos humanos – este processo em que os objetos não se criam a si mesmos, mas são criados, é um processo que vive em perpétua rixa com o mito.
Para os gregos posteriores, μῦϑον ἐπιτϱέψαι ϑεοῖς (muthon epitrepsai theois) – ‘deixar a profecia para os deuses’ – é uma máxima; talvez já fosse uma na Odisseia. Esta frase não significa que não se deva fazer a pergunta que leva ao mythos; significa que o conhecimento é vão, que qualquer tentativa do homem de entrar no mundo e entendê-lo em seus próprios termos humanos pode a qualquer momento encalhar em erros e conclusões falsas – e, além disso, que os deuses conhecem a palavra que fala verdadeiramente, a palavra que profetiza [wahr sagt]; finalmente, que o mythos é divino, e que tal conhecimento divino, que deriva sua compreensão das coisas das próprias coisas, é mito.
Não é fácil encontrar um termo para descrever a disposição mental da qual procede a forma simples mito. Pode-se escolher conhecimento, ciência [Wissen, Wissenschaft], mas deve-se ter em mente que isso não significa todo o conhecimento ao qual a cognição [Erkenntnis] em última instância se dirige, nem mesmo coisas que são certas a priori – aquelas coisas estritamente necessárias e geralmente válidas nas quais a experiência e a cognição se baseiam, e que precedem toda cognição.
Tem-se aqui a ver com o conhecimento incondicional que surge apenas quando um objeto se cria na pergunta e resposta, anunciando e provando a si mesmo por meio da palavra, da profecia [Wahrsage].
IV. O mito do Etna em píndaro – mitologia
Como segundo exemplo, um mito grego é colocado ao lado do mito do Gênesis: o início da primeira Pítica de Píndaro, onde se estabelece o local da celebração. O cântico começa com o louvor da fórminx (lira) de ouro – do canto. O canto acalma tudo, incluindo o relâmpago de Zeus; coloca a águia no cetro dos deuses para dormir, encanta até Ares, enfeitiça a guerra.
Apenas os inimigos do Divino são alarmados pelo canto das Musas, como Tífon de cem cabeças, inimigo dos deuses. Segue-se a extensa descrição do gigante Tífon e de seu castigo. Seu corpo tremendo jaz estendido de Cumas na costa italiana até a Sicília, onde a montanha Etna com sua neve gelada como uma coluna celestial se senta sobre seu peito, enquanto das profundezas do abismo ele cospe fogo dia e noite, com chamas roxas girando para cima. Uma maravilha de se ver – uma maravilha até de se ouvir falar.
Contempla-se a montanha diante de si com suas três zonas: abaixo, as vinhas; no meio, as florestas; acima, o cume calvo, coberto na maior parte do ano com gelo e neve. Mas a montanha não é como outras montanhas; ela cospe fogo. É aí que surge a pergunta; é aí que ela se resolve em uma resposta.
Em Píndaro, isso acontece de duas maneiras. Primeiro, o que é uma montanha em geral? A resposta, reunida em um gesto verbal, é: uma coluna celestial. Mas então: Por que o fogo espirra desta montanha? E a resposta é: debaixo dela, e mantido por ela, jaz o inimigo de cem cabeças dos deuses, o arquienimigo.
A montanha, o pilar celestial, é ela própria, inversamente, o gigante, o inimigo. Este fenômeno responde duas vezes; duas vezes, forçado por uma pergunta, declara sua natureza, duas vezes se cria em um ato de poeisis, de condensação em gestos verbais. O pilar do céu se torna o inimigo cuspidor de fogo dos deuses.
Quão pouco se entenderia o processo, a forma como forma, se dissesse que naquela época os gregos eram insuficientemente informados sobre a natureza das montanhas, dos céus ou da atividade vulcânica, ou se falasse de uma ‘interpretação da natureza’ baseada na ‘apercepção personificadora’. Não é de modo algum a natureza, no sentido que lhe damos, que está sendo explicada aqui.
No mundo dessa disposição mental, montanhas cuspidoras de fogo não são natureza – não eram então, nem são agora. E não há caminho direto que possa levar do mito ‘Etna’ – da declaração da montanha – à compreensão dos fenômenos geológicos.
Há, no entanto, uma reorientação mental – um tipo de conversão na qual se tenta se afastar da forma e abordar o fenômeno por conta própria, vir a um julgamento sobre ele, gerar o objeto a partir de suas condições determinantes. Mas esta conversão significa a passagem do mythos para o logos.
Hierão, o vitorioso cujos louvores Píndaro canta, havia fundado ou refundado uma cidade, também chamada Etna, na encosta sul da montanha. Foi nesta cidade, governada por seu filho Dinômenes, que a celebração da vitória ocorreu – uma celebração realizada também em honra deste filho. Este foi o lugar que Píndaro precisava determinar, fixar.
Assim que termina com este mito da montanha, ele aborda a questão da cidade. Novamente, o mito se instala. Uma montanha, uma coluna dos céus, é agora uma sede dos deuses, o lugar onde eles prevalecem; e assim Etna é simultaneamente um pilar do céu, um inimigo dos deuses, e o lugar onde Zeus prevalece.
Deste mito, na epinícia, segue-se uma oração a esta divindade para que proteja o lugar fundado por Hierão, conceda-lhe paz e prosperidade. Então o cântico se volta para os vitoriosos. Sem dizê-lo explicitamente, coloca os feitos marciais de Hierão em conexão com o que os precedeu, e é como se nas vitórias do tirano siciliano sobre a Etrúria e Cartago se estivesse ouvindo um eco da vitória de Zeus sobre o gigante cuspidor de fogo.
Mas é precisamente aqui que se sente a reorientação da qual se falou: Píndaro se baseia no mito, mas ao fazê-lo, ele se despede do reino do mito puro. O mito é derivado em um duplo sentido. Para expressar explicitamente o que Píndaro deixa implícito: o que acontece entre Hierão e seus inimigos e o que aconteceu entre Zeus e Tífon pode ser reciprocamente relacionado, pode ser comparado. Ao fazê-lo, no entanto, Píndaro já não faz exatamente o tipo de pergunta que pode ser resolvida em uma resposta.
V. A forma derivada – exemplo – os mitos de platão
Para tornar este processo também compreensível, deve-se explicar uma terceira maneira pela qual as formas aparentemente se manifestam. Até agora, as formas foram consideradas de duas maneiras: como formas puras e simples, e como suas atualizações. Descobriu-se que ao lado da lenda está a vita, ao lado da Sage está a saga. É nesse sentido que se distinguiu mito de mythos.
Agora se percebe outra possibilidade: é possível pegar um elemento que não pertence realmente a uma dada disposição mental e relacioná-lo a essa disposição de fora, com relação à sua forma externa. Jacob
Grimm já fala neste sentido de uma ‘saga inventada’.
Existem os chamados Kunstmärchen, contos de fadas literários: uma história cuja forma externa é deliberadamente baseada e feita para se assemelhar ao conto de fadas, mas cuja natureza interna não se pode subsumir ao gênero do conto de fadas.
Às formas que emergem diretamente de uma disposição mental e depois se atualizam, acrescenta-se esta terceira variedade, que se observa quando algo que não pertence diretamente a uma dada disposição mental assume a estrutura das formas que ela produz: à forma simples e à forma atualizada, deve-se acrescentar o análogo, a forma derivada.
Um exemplo claro para o caso do mito: carvão, palha e feijão empreendem uma jornada juntos. Eles devem atravessar um riacho, a palha se oferece para se deitar. O feijão chega ao outro lado. O carvão chega ao meio, onde fica com medo da água e para, queimando um buraco na palha e caindo na água com um chiado, onde se apaga. O feijão acha isso tão engraçado que começa a rir – ri até suas costas estourarem. Felizmente, um alfaiate vem com agulha e linha; ele costura o feijão, mas a linha era escura, e desde então todos os feijões têm uma costura preta.
Aqui também há pergunta e resposta. Por que o feijão tem uma costura preta? A pergunta é verdadeiramente resolvida na resposta: ele tinha estourado; foi costurado com linha preta. E, no entanto, sente-se que aqui as coisas são diferentes de como eram no livro do Gênesis e no mito do Etna. Há algo estranho aqui.
A pergunta não é resolvida de dentro. O feijão não declara seu próprio atributo de dentro, mas sim o questionador curioso fornece ao feijão uma resposta. O questionador age como se não fosse ele produzindo a resposta; enquanto responde, ele finge que é o feijão que está respondendo. Não há mito sendo feito aqui; em vez disso, um mito é trazido para a situação.
A história do feijão estourado e costurado não significa que um fenômeno esteja declarando sua natureza quando questionado pelo homem; em vez disso, vem de um homem ansioso para imitar o mito, usar a forma de um mito, para elucidar um fenômeno que ele observou e que despertou sua curiosidade, mas que seu conhecimento limitado o impede de explicar. Isto é precisamente o que se chama de analogia, um mythos derivado: um mythos que não fala verdadeiramente ou profetiza [wahr-sagen], mas que, porque é derivado, é não mais do que provável [wahr-scheinlich; literalmente, ‘aparentemente verdadeiro’].
Em toda parte onde uma forma simples surge de forma convincente e concisa a partir de uma disposição mental e se atualiza, encontram-se as formas derivadas próximas. Onde quer que a consciência estética faça distinções, tende-se – como foi sugerido – a aplicar o prefixo Kunst- (‘arte-’), falar de Kunstmärchen (‘contos de fada literários’) ou Kunsträtseln (‘adivinhas literárias’).
Assim se expressa a consciência de que a disposição mental como tal não está presente aqui, mas que está apenas sendo fingida, simulada. Essas formas nem sempre são fáceis de distinguir das verdadeiras formas atualizadas, especialmente quando a disposição mental da qual a forma simples se originou não está mais presente por algum motivo.
O pequeno drama do feijão, carvão e palha mostra onde Píndaro está quando se move em sua epinícia do mito para a mitologia; também dá uma vaga noção da tremenda luta que o homem teve que suportar desde o momento em que começou a pensar.
A vontade de conhecimento visa a apreensão do Ser e da natureza das coisas; o conhecimento é orientado para o que é concreto – busca informações sobre a interconexão das coisas, pretende uma determinação do Ser e da natureza dos objetos e das relações entre eles. O conhecimento se condensa em julgamentos. Todo julgamento deve ser universalmente válido. A verdadeira realização do conhecimento é, portanto, que ele produz seu objeto a partir das condições determinantes do objeto.
Mas ao lado da vontade de conhecimento encontra-se a disposição mental na qual o mundo surge de uma necessidade de ser questionado e de perguntas, da busca e oferta de respostas. Ao lado do conhecimento tem-se a forma na qual as coisas e suas inter-relações verdadeiramente se criam a partir da palavra que fala verdadeiramente.
Ao lado do julgamento, que reivindica validade universal, está o mito, que evoca concisão [Bündigkeit].
Não é que um preceda o outro em termos cronológicos, que a insatisfação com um leve gradualmente ao outro, que um processo de desenvolvimento consiga eliminar um como inadequado para abrir espaço para o outro – ao contrário, sempre e em toda parte, eles estão lado a lado, e como as crianças na balada popular ‘Era uma vez um príncipe e uma princesa’ [‘Die zwei Königskinder’], estão sempre e em toda parte separados por um corpo de água muito profundo, e não podem ‘se unir’. Mas através da água, os dois anseiam um pelo outro e brigam.
Já se viu como o conhecimento tenta, por um lado, menosprezar e renegar a forma do mito; por outro lado, também se viu como ele alcança a analogia – especialmente onde se torna consciente de seus próprios limites – e tenta se completar em um mito derivado. Por sua parte, onde perde seu poder vinculante, o mito frequentemente se esforça para se desviar na direção do conhecimento, para se apoiar com os meios do conhecimento e assim se reviver. O conhecimento usando a máscara do mito e o mito disfarçado de conhecimento são, por assim dizer, figuras bem-vindas no baile de máscaras do pensamento humano.
Se se considera a história literária da perspectiva da história da filosofia, e se observa o drama de atração e repulsão que se desenrola entre mito e conhecimento, começa-se a ver claramente que este é o local de uma das tarefas mais difíceis da morfologia – e também quão pouco preparado se esteve para esta tarefa até agora.
O filólogo clássico Karl Reinhardt publicou um excelente livro sobre os mitos de Platão. O livro não apenas compila e compara os mitos atualizados encontrados nas obras de Platão, mas também, mais importante, permite ver como a forma ‘mito’ opera em Platão em geral.
Desde o momento no Protágoras em que – quase levianamente, quase em tom de brincadeira – o público pode escolher entre mythos e logos para responder à pergunta se a virtude é algo que pode ser aprendido, até os diálogos mais sérios e recentes, vê-se constantemente como a disposição mental que produz a forma que cria objetos a partir da pergunta e resposta está trancada em uma luta contra a vontade de conhecimento esclarecedor.
Finalmente, além desses mitos e lutas individuais, a figura de Sócrates, como a obra platônica, os poemas platônicos o constroem, não é a forma literária que se busca? O que ele é senão o próprio mito platônico – o oráculo através do qual o mundo questionado é forçado à concisão ao falar a verdade de si mesmo?
Se se comparasse a filosofia escolástica da Idade Média, aquela ancilla theologiae, ver-se-ia como aqui também a forma ‘mito’ se coloca contra a vontade de conhecimento – e que nesta esfera também, pensamentos que não foram pensados até o fim frequentemente voam para o mito derivado.
VI. O evento nos mitos – peculiaridade do gesto verbal
Pode-se ainda perguntar: Como funciona a forma? Como o mito apreende o mundo na disposição mental do conhecimento? Viu-se com o sol e a lua, como com a montanha e a montanha cuspidora de fogo, que a questão foi primariamente provocada por fenômenos gerais que são ao mesmo tempo múltiplos e consistentes, e que assim se destacam da diversidade móvel dos eventos cotidianos.
O mundo do mito não é um mundo no qual as coisas vão de um jeito um dia e de outro no dia seguinte, no qual algo pode acontecer, mas também pode não acontecer; é um mundo que busca estabilidade, um mundo estável. Assim, o sol no Gênesis não é um sol que brilha hoje e está escondido por nuvens amanhã, mas aquela luz no firmamento dos céus que sempre divide o dia da noite e através da qual a consistência do tempo é assegurada. Assim também a montanha é o elemento sólido que sustenta os céus com sua solidez.
O vulcão é igualmente não uma montanha que às vezes cospe fogo, mas sim a montanha na qual uma propriedade destrutiva, o poder de cuspir fogo, inere consistentemente. Onde quer que uma resposta anule a pergunta, onde quer que – como se viu – este mundo se torne Criação, lá sempre se encontrará um evento.
A palavra do alto alemão antigo scëhan e do alto alemão médio scëhen ainda carregam o significado ‘chegar rapidamente’, ‘apressar-se’, ‘correr’; o substantivo eslavo antigo relacionado skokŭ significa ‘salto’. Deve-se manter este significado em mente quando se fala de Geschehen, ‘evento’. É precisamente o elemento que é universal, mas constante em sua natureza múltipla, que o mito apreende com uma ocorrência rápida, com um evento que ocorre repentina e inevitavelmente: irrompe à luz, irrompe.
‘E assim foi’ é como o mito no Gênesis coloca, ‘E Deus fez as duas grandes luzes, a luz maior para governar o dia, e a luz menor para governar a noite; e fez também as estrelas.’ Com este evento, o sol, a lua e as estrelas são recuperados da multiplicidade para a unidade. Não há muitos sóis; quando a grande luz desaparece e retorna, não é nova – é sempre o mesmo sol, pois neste evento único foi confirmada, tornou-se a Criação imutável.
Há muitas estrelas, mas elas são constantes em sua multiplicidade; em sua multiplicidade, foram derivadas do ponto único de seu início. E há muitas montanhas, muitas montanhas diferentes; mas onde uma montanha particular fala de si mesma, ela se chama pilar dos céus – ela diz que foi uma vez construída para sustentar o céu, ou sede dos deuses, que significa que foi uma vez colocada ali para que a divindade pudesse se estabelecer sobre ela. Assim, para os gregos, havia apenas um Etna, mas seu contínuo poder hostil e destrutivo foi fundado sobre um evento único: a submersão do monstro de cem cabeças.
Evento, neste sentido, define o gesto verbal do mito. Quando se falou de lenda, observou-se como fenômenos semelhantes foram condensados a partir da multiplicidade de eventos sob o domínio de uma disposição mental particular – como em sua forma condensada eles foram reunidos e refundidos em uma nova Gestalt. As coisas são ligeiramente diferentes com o mito.
A disposição mental do conhecimento também seleciona, de uma multiplicidade, coisas que são semelhantes: a forma ‘mito’, como se conhece até agora, concentrou-se nos elementos do múltiplo móvel dos fenômenos visíveis que eram ao mesmo tempo multifários e constantes – no que consistentemente se repete, como o sol e a lua, ou no que permanece, como a montanha ou o vulcão.
No entanto, por mais arriscado que possa ser querer estabelecer uma hierarquia de formas simples, não se pode negar que a matéria com a qual a mente se preocupa no mito possui uma densidade diferente, uma dignidade diferente, um grau diferente de autonomia do que a mente aborda na lenda ou na Sage, e que, consequentemente, o gesto verbal do mito tem uma solidez diferente, uma validade diferente e uma integridade diferente em seu poder – uma diferente dignitas e uma diferente auctoritas – dos gestos verbais da lenda e da Sage.
Não se afirmaria que o gesto verbal do mito reúne fenômenos semelhantes e os funde em uma nova Gestalt. O gesto verbal do mito é diferente: é como o olho de uma agulha. Na forma do mito, tudo com o que a disposição mental se preocupa, tudo constante e múltiplo no mundo, é puxado junto, consolidado pelo gesto verbal, pressionado junto e puxado através do evento único, recebendo neste evento a explicação de sua constância e multiplicidade.
Se se quisesse apontar mais finamente a diferença do mito da lenda e da Sage, poderia-se dizer que, nestas últimas, elementos móveis recebem uma Gestalt, enquanto no mito Gestalten são tornadas móveis em um evento.
Recapitulando: o que foi chamado de pergunta e resposta pode ser descrito em maior detalhe. A pergunta visa a natureza e as propriedades de tudo o que se percebe no mundo como constante e múltiplo. A resposta consolida tudo isso no evento, cuja absoluta singularidade remete a multiplicidade e a constância de volta a uma unidade, dotando esta unidade de uma Gestalt em um evento que se torna um destino.
Se mais uma vez se considera a forma derivada, percebe-se como na história do feijão, carvão e palha é precisamente o evento que o mito derivado procura imitar – de fato, neste caso, parodiar. Por que os feijões sempre têm uma costura? Aqui também a resposta é moldada como um evento – um evento terrível! Mas, novamente, sente-se como este evento foi trazido de fora. Apenas algo que foi costurado tem uma costura; apenas o que estourou é costurado; uma pessoa estoura de tanto rir. Tudo isso é – para usar uma palavra grande – uma questão de julgamentos cognitivos. Mas esses julgamentos cognitivos procuram se moldar e se fixar na forma de um evento, e é por isso que o alfaiate e sua linha preta também são arrastados para a catástrofe.
VII. Guilherme tell – mitos de migração – os mitos de figuras salvadoras
Até agora, a maioria dos exemplos foi retirada do reino dos fenômenos visíveis. É evidente que a disposição mental do conhecimento e a forma que profetiza ou fala verdadeiramente em pergunta e resposta se dirigiria para aqueles fenômenos constantes e múltiplos que parecem levar sua própria existência, independente dos humanos.
Acima de tudo, é a natureza cujas propriedades a forma simples mito e suas atualizações transformam em Criação. O dicionário filosófico já falou da ‘explicação da natureza’, e não é preciso recordar que houve e ainda há uma escola de filólogos, etnólogos, historiadores da religião e folcloristas que relaciona e reduz tudo o que entende como mito a fenômenos naturais – de fato, a um único fenômeno natural. Os mitologistas astrais ganharam certa notoriedade a este respeito.
No entanto, a concepção da forma do mito sugere que sua disposição mental não se limita de modo algum à natureza.
Quando se exploraram os conceitos de pergunta e resposta, sugeriu-se a concisão do mito e do oráculo. Agora que se está mais bem familiarizado com a eficácia da forma, pode-se separar e distinguir os dois. Na profecia oracular, a pergunta e a resposta referem-se a um único caso, enquanto no mito, como se mostrou, são direcionadas a eventos recorrentes. Esta é a razão pela qual a profecia envolvida no mito, uma vez condensada em um gesto verbal, é confirmada em uma atualização durável, enquanto a profecia do oráculo expira com a solução de cada caso individual, sem assumir qualquer forma geral.
Onde um tirano governa sobre seus semelhantes e os oprime, desrespeitando os direitos e privilégios de seu povo, torturando indivíduos com crueldade sem sentido, onde ele exige o impossível, destruindo a segurança pública e pessoal, a ponto de tudo na vida parecer depender de seu capricho momentâneo, o homem pode confrontar a natureza deste evento com perguntas e exigências; ele pode receber uma resposta, e o gesto verbal pode circunscrever o que é constante e múltiplo neste evento.
Esta é a fórmula: o violento louco força um pai a atirar uma maçã da cabeça de seu filho. Cada ato caprichoso individual, cada momento de desrespeito pelo que une as pessoas, é comprimido na relação pai–filho (que neste caso não gera uma Sage); a exigência cruel do impossível é chamada de atirar na maçã.
O pai fica em frente ao seu filho com a arma mortal; o alvo sem sentido, que ele não escolheu, é um pequeno objeto redondo que dificilmente pode ser distinguido da cabeça do menino. Mas uma segunda profecia segue diretamente a primeira, um novo evento supera tudo o que ainda ocorreu: no momento em que a flecha parte a maçã, o mundo da injustiça é despedaçado e a liberdade irrompe.
Se na primeira parte do mito a pergunta era ‘O que significa quando um tirano caprichosamente oprime um povo livre?’ e a resposta veio: ‘Um pai é forçado a atirar uma maçã da cabeça de seu filho’, a segunda parte segue imediatamente com a pergunta ‘O que acontece quando um povo foi assim oprimido?’, respondendo: ‘Quer o tiro tenha sucesso ou falhe, a próxima flecha partirá o coração do tirano.’ Mas o tiro não pode falhar; a coisa impossível exigida pelo despotismo realmente ocorre e, ao ocorrer, despedaça o reinado da violência.
Uma objeção poderia ser levantada. Pode-se recordar, primeiro, que o mito do tiro de Guilherme Tell não é de modo algum contemporâneo aos eventos que se supõe estar relacionado, que aparece mais tarde; e, segundo, que contos semelhantes podem ser encontrados em outros lugares – sabe-se de um tiro do herói nórdico Egil, e Saxo Grammaticus escreve coisas semelhantes sobre o rei dinamarquês Haroldo Dente Azul e o herói Toko e seu filho.
Primeiro: não é absolutamente necessário que um evento adquira significado através do mito, se atualize no mito, no momento em que ocorre: a memória das coisas sobrevividas pode usar esta forma para criar e interpretar um passado.
Segundo: quando se encontra uma atualização, um mito que respondeu a uma pergunta em outro tempo ou outro lugar, isso significa que o gesto verbal apreendeu corretamente o elemento constante, sobre o que sempre se repete da mesma maneira – isto é, apreendeu-o de tal forma que mesmo em outros tempos e outros lugares ainda se o percebe como uma cristalização definitiva e válida da pergunta e resposta. Quem fala de um ‘mito de migração’ [Wandermythos] deve dar alguma conta do conceito de migração. Uma migração no sentido de um errar sem rumo, um surgimento esporádico aqui e ali sem qualquer propósito, é inconcebível por razões linguísticas e literárias. Onde quer que uma forma ou suas atualizações apareçam, elas se provam como portadoras de significado.
Mais um exemplo. Quando um povo e seu governante legítimo, seu líder, se encontram em extremis, cercados por inimigos, cercados por todos os lados, quando parece não haver possibilidade de escape, então um ser salvador aparece. Este ser é de um tipo superior e especial. Não é um homem, nem é uma mulher; em vez disso, neste estado pode ser percebido de várias maneiras: como uma virgem, ou uma hetaira, nenhuma das quais é vista como ‘mulher’; também pode ser um tipo de divindade andrógina; e, finalmente, pode mostrar características de todos os três alternadamente.
Seu atributo é uma parelha de cavalos que puxam o aparato sólido e durável – composto de rodas, eixo e lança – que se chama carro. Este ser ergue o líder em apuros para o carro, agarra as rédeas e conduz o herói, ileso e vitorioso, através da multidão circundante de inimigos. Uma vez que o objetivo é alcançado, uma vez que o príncipe e o povo são salvos, ele desaparece, perece; pode até ser arrastado até a morte pelos cavalos.
Isso ocorre no quinto livro da Ilíada. Os gregos estão sob pressão; Diomedes, liderando a luta, está ferido; os troianos avançam com grande força. Ares e Heitor conduzem os gregos enfraquecidos em direção aos navios. Então Atena vem. Ela tirou o vestido colorido de mulher que fez para si mesma. Ela veste a armadura, coloca o capacete, pega a lança – ela se tornou um homem-mulher (v. 733ss). Agora ela fala ao herói cansado, encorajando-o. Ela agarra o cocheiro Estênelo e o empurra para longe. Ela mesma monta o carro, cujo eixo de faia range (v. 835ss). E agora se avança, direto através das fileiras inimigas. Ela mesma não luta, mas desvia a lança de Ares; Diomedes fere o deus. Ares grita como nove mil homens e se queixa a Zeus – mas os gregos são salvos de sua angústia, e, tendo travado o saqueador, Atena se retira novamente para o Olimpo.
A mesma figura salvadora é encontrada no Rigveda indiano. Seu nome é Ushas, e novamente não é nem um homem nem uma mulher, mas uma hetaira divina: ‘Ela brilhou, seu rosto pintado, na moldura da porta do céu. O vestido preto assustou a deusa. A Ushas desperta vem em um carro bem atrelado puxado por cavalos vermelhos’ (Rigveda 1, 92, 14). Pois ela também tem um carro e uma parelha.
Sabe-se que ela está relacionada aos gêmeos que são eles próprios relacionados a cavalos e são chamados Ashvins na Índia, Dioscuri na Grécia: ‘Venha com um carro mais rápido que o Manas, feito para você pelos Ribhus, vocês Ashvins, com cujo atrelamento a filha do céu nasceu’ (Rigveda 10, 39, 12).
A diferença entre a figura salvadora da Ilíada e a figura útil do Rigveda está no fato de que na Ilíada o poder salvador é encontrado em um evento, enquanto no Rigveda é derivado de um fenômeno natural. Pode-se traduzir Ushas como ‘amanhecer’ ou ‘alvorada’, e não há dúvida de que o que o gesto verbal apreende em Ushas é a recorrência consistente e uniforme da manhã vitoriosa.
Dever-se-ia considerar isso um caso de difusão cultural? Dever-se-ia tentar de alguma forma traduzir Ushas em Atena, ou Atena em Ushas? Se se entendeu corretamente a disposição mental do conhecimento, se se entendeu como em uma forma simples a pergunta e a resposta criam seu próprio mundo em uma profecia ou fala-verdadeira, então pareceria que no ato de exigir respostas o homem está adivinhando relações profundas – ele está apreendendo como a luz da aurora abrindo caminho triunfantemente através das trevas inimigas circundantes está essencialmente relacionada à salvadora feminina que mostra a um líder e a um povo sitiados por todos os lados uma rota de fuga através das tropas inimigas; que ele está abordando ambos os fenômenos – um na natureza e um em um evento, e ambos percebidos com relação à sua constância – com a mesma pergunta; e que eles respondem a ele, se dão a conhecer a ele, com a mesma resposta.
Lê-se em Heródoto (I. 60) que quando Pisístrato se aliou a Megacles e se casou com sua filha, os dois criaram um estratagema para restaurar o tirano banido ao poder. Eles cingiram uma mulher bem proporcionada e imponente da aldeia de Peânia – ela tinha quatro côvados menos três dedos, digamos quase dois metros de altura, e se chamava Fíe – com armadura completa, montaram-na em um carro e a fizeram posar em uma atitude impressionante. Então Pisístrato dirigiu com ela para a cidade. Eles enviaram arautos na frente, gritando: ‘Atenienses, recebam Pisístrato com favor, pois a própria Atena lhe mostrou extraordinária honra e o está restaurando para sua cidade.’
Onde quer que fossem, os arautos proclamavam isso, e o boato se espalhou rapidamente em cada aldeia de que a própria Atena estava retornando Pisístrato para sua casa. Os residentes da cidade, convencidos de que a mulher era a deusa, a adoraram e aceitaram Pisístrato. Heródoto acha todo o assunto absurdo – ele ri da superstição. Mas pode-se reconhecer o mito que Pisístrato, o grande admirador de Homero, está tanto realizando quanto referenciando aqui, para sua própria vantagem; pode-se também entender o povo que vive este mito como experiência, por mais derivado que seja.
Finalmente: em maio de 1429, com os exércitos ingleses ocupando toda a França e o rei inglês já proclamado rei da França, o povo francês e seu delfim não coroado se encontram no pior tipo de angústia, sem nenhuma via de escape visível, quando uma figura salvadora chega da província de Lorena. Ela não é nem homem nem mulher, ela é ‘Pucelle’, uma virgem; uma comissão de especialistas determinará mais tarde – e testemunhas testemunham – que ela não causa impressão ‘feminina’, que não desperta desejo.
Ela é uma filha de Deus, como Atena e Ushas; aqueles ao seu redor a chamam de ‘fille de Dieu’. Ela tira o vestido de mulher; ela veste roupas de homem, armadura; ela se torna um homem-mulher, e a primeira coisa que ela pede é um cavalo. Sabe-se até o preço deste cavalo.
Agora, invisível para o inimigo, ela cavalga entre dois homens – novamente, sabe-se o nome de seus Dioscuri – até o rei em apuros. Ela faz os homens saírem que eram seus cocheiros, e dirige ela mesma. Ela dirige batalhas e cercos, mas sem ela mesma derramar sangue. Ela escolta o rei através dos regimentos inimigos; ela liberta o povo. E uma vez que ela atingiu seu objetivo, ela é puxada do cavalo – ela perece, desaparece.
Isso não é uma épica homérica nem um hino védico; está-se (como se diz) no terreno da história, e ainda assim se reconhece – enquanto se convence de que não é lenda, mas mito – a figura útil que se percebeu na Ilíada e no Rigveda.
Aqui se perde todo o desejo de pensar em termos de difusão. Atena e Ushas podem ter pertencido a esferas que só poderiam ser acessadas com algum esforço intelectual, e Pisístrato pode ter se referido a Homero, mas Joana d’Arc pertence à própria esfera: ‘Acredita-se na donzela de Domremy’, como um historiador moderno colocou. Neste caso – ao contrário de Guilherme Tell – não há espaço de tempo entre o evento e a forma em que ele é atualizado. O limite que se poderia traçar entre um evento ‘real’ e os eventos ‘elevados’ do mito é aqui totalmente apagado. O que acontece na própria vida é reduzido – como um todo e em todos os seus particulares – de uma multiplicidade a uma unidade: cria forma e se torna forma.
Em suma, poder-se-ia generalizar: onde quer que eventos vivos assimilem tudo em si mesmos e se absorvam (por assim dizer) completamente em si mesmos, ou (como um pensador colocou) onde quer que ‘eventos signifiquem necessidade como liberdade’, lá os eventos se tornam mito.
VIII. Mitos apocalípticos – o símbolo
Resta apenas um pouco mais a acrescentar. Em primeiro lugar, pode-se perguntar se os objetos que, no mito, por sua própria natureza se tornam Criação podem – por essa mesma natureza, e através da mesma disposição mental – cessar de ser Criação. Ou, colocando a pergunta de forma diferente: Podem o sol e a lua, pode a montanha, de fato pode o mundo – como criado no mito – perecer?
Eles podem. Podem fazê-lo no mito; de fato, só podem fazê-lo através do mito. Assim como ao lado da lenda está a antilenda, também se encontra ao lado do mito que constrói um mito que destrói. O evento que reduz uma multiplicidade à sua unidade final pode ser cancelado por um evento que lança esta unidade de volta ao múltiplo caótico do nada. Ao lado da criação do mundo está o fim do mundo.
Quando se disse sobre a lenda que não se pode realmente ver o Anticristo como um não-santo; aqui, no mito, é o lugar onde a atualização do arquidestruidor mais propriamente pertence. Se se considera Ragnarök, se se considera o Apocalipse, então se compreende como a questão das últimas coisas, da extinção do sol, lua e estrelas, do mundo e da vida, é respondida em um gesto verbal. Mas assim como o não-santo pode se metamorfosear no santo, o mito pode novamente construir um novo mundo a partir do caos.
Além disso, uma vez que se viu com a lenda e a Sage como a forma simples pode transferir seu poder para um objeto, e como este objeto é então carregado com este poder, deve-se estabelecer a existência de algum tal objeto para o mito. Aqui se aplicaria uma palavra frequentemente usada – e abusada: chama-se tal objeto de símbolo.
Com a lenda, evitou-se construir uma relíquia como uma imagem alegórica, como uma coisa acessível aos sentidos que pudesse transmitir um significado; em vez disso, observou-se como as partes do corpo do santo, roupas, instrumentos de tortura, podiam absorver e depois irradiar tudo o que tinha a ver com ele e sua santidade. Assim como esses objetos se tornam ‘sagrados’ e veículos do poder do santo, também se consideraria o símbolo não como uma imagem alegórica, mas como um objeto efetivamente carregado de mito e tornado um veículo independente do poder do mito.
Deve-se recordar que um oráculo, também, no qual o futuro se cria via pergunta e resposta, não surge em um lugar aleatório, mas requer um local santificado, um local ao qual a força da profecia está efetivamente ligada e no qual ela inere.
No Gênesis 28, Jacó recebe uma revelação sobre o futuro de seu povo. No gesto verbal do mito, isso é expresso da seguinte forma: ‘uma escada é colocada na terra cuja extremidade superior atinge os céus, e os anjos de Deus sobem e descem nela’. Seu deus fala com ele. Quando ele acorda na manhã seguinte, ele está com medo e diz: ‘Quão assustador é este lugar! Sim, esta é a morada de Deus e o portão do céu.’
Então ele pega a pedra sobre a qual sua cabeça havia descansado, a coloca em pé e a unge com óleo. Esta pedra não é um memorial destinado a lembrar eventos passados, e não é um objeto sensível destinado a representar a promessa de Deus; também não é um objeto no qual o sentido do mito é expresso. Em vez disso, é um objeto no qual o poder do mito é capturado; é um veículo independente deste poder, que de repente irrompe dele como um evento real.
Assim também um pano colorido pode ser um símbolo assim que – na qualidade de bandeira – responde às perguntas: O que é o partido? O que é a guilda? O que é o regimento? O que é a pátria?