HCHA
I
A escolha do tema foi motivada por três razões: familiaridade com o universo espiritual em questão, adequação ao tema geral das sessões de Eranos do ano em curso e o fato de os dois conceitos do título serem designados por um único termo tanto em árabe (fotowwat) quanto em persa (javânmardî).
A palavra javânmardî/fotowwat implica simultaneamente as ideias de juvenilitas e cavalaria.
A fotowwat é considerada a categoria ética por excelência no mundo islâmico, conferindo sentido espiritual a toda associação humana e ao compagnonnage.
Ela inspirou a organização das corporações de ofícios que se multiplicaram no mundo islâmico.
Os estudos mais aprofundados sobre a fotowwat concentraram-se, paradoxalmente, no mundo turco-otomano, embora suas origens sejam buscadas no Irã pré-islâmico zoroastriano.
No Irã, a fotowwat nasceu no seio do sufismo e impregnou todas as atividades da vida com um sentimento de serviço cavaleiresco que implicava comportamento ritual, iniciação, grau, pacto de fraternidade e segredo.
Um tratado de iniciação dos estampadores de tecidos (tchîtsâzân), em persa muito belo, demonstra como todos os gestos e objetos do ofício se tornavam atos litúrgicos.
O decano da Faculdade de Letras da Universidade de Isfahan afirmou que a grande mesquita real só era concebível como obra dos cavaleiros construtores — tal como as catedrais ocidentais.
Pode-se estabelecer comparação com a Ordem dos Companheiros do Santo Dever de Deus e com os Compagnons du Tour de France na França.
Diante do impacto ocidental, essas tradições tendem a um esoterismo cada vez mais fechado, e os arquitetos tradicionais do Irã preservam seus segredos com rigorosa discrição.
A palavra fotowwat designa uma juventude sobre a qual o tempo não tem poder, pois ela representa uma vitória sobre o tempo e suas escleroses — sendo a juvenilitas própria dos seres espirituais.
O árabe fatâ tem como equivalente persa javân, palavra indo-europeia da mesma raiz que o latim juvenis.
Em sentido técnico-espiritual, a palavra aponta para uma juventude inalterável pelo tempo, encontrada ao final do caminho do místico, o sâlik — equivalente do homo viator ocidental.
O peregrino, após libertar-se progressivamente das paixões da alma carnal, chega à estação do coração, o homem interior, e acede à morada da juventude (manzal-e javânî).
O javânmard é aquele em quem estão atualizadas as perfeições humanas e as energias espirituais, distinguindo-se do comum dos homens por qualidades deslumbrantes e costumes exemplares.
O javânmardî designa a manifestação da Luz, da natureza inicial do homem (fitrat), e a vitória dessa Luz sobre as Trevas da alma carnal.
O conceito de cavalaria espiritual está ligado à natureza inicial do homem (fitrat) e ao conceito especificamente xiita de walâyat, traduzida como dilecção divina — o aspecto esotérico da profecia.
A fitrat é o homem tal como, na origem, sua dimensão de luz aflorou do ato criador, determinada pela resposta ao versículo corânico 7,171: “Não sou eu vosso Senhor?” — ao qual toda a humanidade presente em Adão respondeu “Sim”.
Os xiitas reconhecem que há várias formas de responder afirmativamente a essa pergunta.
A profissão de fé xiita acrescenta à shahâdat sunnita uma terceira cláusula: a walâyat, a missão esotérica dos santos Imames.
Não há verdadeiro creyente (mu'min) no sentido xiita senão aquele que professa essa tripla atestação e reconhece o Islã esotérico.
A pureza da alma é o sinal do retorno à natureza inicial — concepção que o autor Hosayn Kâshefî encontra também na Bíblia, em Moisés: “A fotowwat é pôr em Deus a alma pura e imaculada, tal como o homem a recebeu em depósito.”
A ética do legado confiado domina toda a ética da fotowwat e do xiismo: o conhecimento deve ser transmitido apenas àquele que se reconhece digno de recebê-lo.
A fotowwat é uma luz que emana do mundo espiritual, manifestando as modalidades angélicas, as características do Malakût.
A principal fonte utilizada é uma obra de Hosayn Kâshefî, personagem do final do século XV, que escreveu em persa um volumoso tratado sobre o tema — o fotowwat-Nâmeh — transmitindo textos e citações de autores anteriores que remontam ao século IX.
Kâshefî considera a ciência da fotowwat uma rama da ciência do sufismo e do tawhîd, a atestação do Único.
A obra é tardia, mas seu valor reside na preservação de fontes mais antigas.
Os ciclos da profecia (nobowwat), da walâyat e da fotowwat organizam-se em torno de figuras-chave que estruturam a periodização espiritual da história sagrada.
O ciclo da profecía tem Adão como primeira manifestação, Abraão como polo e Mohammad como Selo dos profetas.
O ciclo da fotowwat tem sua origem em Abraão, seu polo no I Imam e seu Selo no XII Imam — o Imam esperado, presente mas invisível.
O ciclo da walâyat começa com Sete, primeiro Imam de Adão, a quem foi confiado o aspecto esotérico da profecia.
Adão desdobrou o tapete da sharî'at (Lei), enquanto Sete desdobrou o tapete da tarîqat (via mística) — dedicando-se inteiramente ao serviço divino, vestido com a túnica de lã verde trazida por Gabriel do paraíso.
Os gramáticos árabes associam a palavra “sufí” ao árabe sûf (lã), remetendo precisamente a essa imagem de Sete.
No tempo de Abraão, os homens não tinham mais força para carregar o manto (khirqa) do sufismo, e um grupo foi até ele pedir uma nova via — episódio presente em todos os tratados de fotowwat.
A fotowwat emerge como chamado a um estado espiritual que não é o do leigo nem o do monástico.
A denominação “Amigos de Deus” (Awliyâ' Allâh) corresponde literalmente à dos místicos renanos do século XIV — die Gottesfreunde, die Gottesfreundschaft.
Rulman Merswin mantinha correspondência com o misterioso “Amigo de Deus do País Alto” e constatava que o tempo dos claustros havia passado — assim como os homens haviam dito a Abraão.
Wolfram von Eschenbach propõe em seus grandes poemas o mesmo ideal: um estado que não é o do clérigo nem o do leigo.
Abraão fez o grupo subir no navio da tarîqat, dirigiu-o ao mar da haqîqat e atracou na ilha da fotowwat — metáfora da navegação espiritual.
O VI Imam Ja'far al-Sadiq declarou: “O Islã começou expatriado e voltará a estar expatriado como o estava no princípio. Bem-aventurados aqueles que se expatriam pela fé.”
Abraão foi o primeiro a optar por separar-se do mundo e de suas vaidades, emprendendo o combate contra os ídolos — a tal ponto que seus próprios inimigos prestaram homenagem à sua fotowwat, conforme o versículo corânico 21,61: “Vimos um jovem (fatâ, um cavaleiro) falar mal de nossos deuses; chama-se Abraão.”
A transmissão da fotowwat segue o mesmo esquema da transmissão da Luz mohammadiana metafísica (Nûr mohammadî) — passando de profeta em profeta até o último deles.
Abraão transmitiu a fotowwat a Ismael e Isaque; de Isaque passou a Jacó, a Josué, José e outros personagens comuns à Bíblia e ao Corão.
Passa pelo cristianismo, especialmente pelos Sete Adormecidos mencionados no Corão.
A ideia xiita da fotowwat engloba numa mesma cavalaria judeus, cristãos e muçulmanos.
Quando se manifesta num profeta, este a transmite ao seu Imam — assim como Mohammad a transmitiu ao Imam Ali.
A fotowwat nunca fica privada de um suporte neste mundo, podendo residir tanto num profeta quanto num Amigo de Deus (walî).
A relação entre os cavaleiros espirituais (javânmardân) e o XII Imam define o ethos da fotowwat como preparação interior da parusia.
A fotowwat consiste em que cada um, no lugar em que está, seja cavaleiro do Imam, companheiro do XII Imam.
Essa ética torna cada um responsável pelo porvir da parusia — que não virá do exterior, mas se realiza no interior de cada cavaleiro.
O ciclo da walâyat se realiza primeiramente no interior de cada crente.
Entrar na linhagem da fotowwat exige um novo nascimento — citando o Evangelho de João: “Não pode entrar no Malakût quem não houver nascido pela segunda vez.”
Se a humanidade persevera no ser é precisamente por esses Amigos de Deus, por meio dos quais o mundo terrestre comunica ainda com o mundo superior invisível.
II
A expressão “Amigos de Deus” (Gottesfreunde) é o equivalente literal da expressão árabe Awliyâ' Allâh, e o vínculo que essa noção estabelece com o ideal da cavalaria é central tanto no Oriente islâmico quanto no Ocidente cristão.
O versículo do Evangelho de João — “Jam non dicam vos servos, sed amicos” (“Já não vos chamarei servos, mas amigos”) — marca a passagem do servus Dei ao amicus Dei, característica da relação de cavalaria.
Em árabe a mesma transição existe entre 'Abd-Allâh (servus Dei, servidor de Deus — nome atribuído ao Profeta na dimensão exotérica) e Walî-Allâh (amicus Dei — nome atribuído ao Imam investido do esotérico).
A tripla shahâdat xiita — unicidade divina, missão exotérica dos profetas, missão esotérica dos Imames — é a condição de fé integral (îmân).
O crente sunnita detém-se no servus Dei; o crente xiita avança até o amicus Dei.
Aquele que professa a walâyat do Imam encontra-se ao serviço cavaleiresco de um Nome divino — daí a pluralidade de nomes compostos no mundo islâmico, como 'Abdol-Karîm ou 'Abdol-Nâsir.
Abreviar 'Abdol-Nâsir para simplesmente Nâsir é uma secularização que constitui, de fato, uma profanação.
A relação de cavalaria entre o homem e seu Deus questiona a bipolaridade habitual entre monoteísmo e politeísmo, insuficiente para abranger todos os matizes da experiência religiosa.
O monoteísmo exotérico — o monoteísmo abstrato, como o designava Hegel — postula a existência de um Deus único, Ser supremo, Todo-Poderoso, com quem uma relação cavaleiresca parece fora de lugar.
A Pérsia zoroastriana e a Pérsia xiita introduzem matizes que modificam profundamente essa bipolaridade.
A grande figura que domina o horizonte religioso da Pérsia zoroastriana é Ohrmuzd (Ahura Mazda), o Senhor Sabedoria — não o Todo-Poderoso, mas o Sapientíssimo, que necessita da ajuda das fravartis.
As fravartis são o polo celestial, o Eu celestial de cada ser — sua contrapartida superior que forma com a forma terrestre uma bi-unidade.
As fravartis são também as entidades metafísicas de todos os seres pertencentes à criação da Luz.
Ohrmuzd necessitou da ajuda das fravartis tanto para guardar os muros do céu contra o assalto de Ahrimân quanto para combater na terra.
As fravartis aceitaram livremente descer à terra para combater e auxiliar Ohrmuzd — o Senhor Sabedoria.
Ahrimân não é o não-ser como simples privatio boni, mas a negatividade pura: o não sem sim, a recusa, o informe e a morte.
A religião zoroastriana contemplou em toda a sua força o significado do Mal, do sofrimento, da morte e do combate que deve ser travado contra essas manifestações do não-ser.
O nome e a figura de Ahrimân persistem na obra de filósofos iranianos da Pérsia xiita, como Mîr Fendereskî (século XVII), Rajab 'Alî Tabrîzî (século XVII) e Ja'far Kashfî (1850).
O pensador xiita Ja'far Kashfî realiza o tipo perfeito do gnóstico xiita, aceitando integralmente o postulado da teologia apofática do xiismo — Deus é incognoscível precisamente porque não tem contrário.
O Antagonista não eclode no nível do Princípio supremo, mas no nível do ser que dele procede, ou de sua teofania — o nível em que Deus torna-se cognoscível.
O Absconditum revela-se por sua teofania primordial, chamada de diversas formas: primeira Inteligência ('Aql), Nous neoplatônico, Protoktistos dos gnósticos, Haqîqat mohammadîya, pleroma dos Catorze Eones de luz (os “Catorze Imaculados”).
Cada plano do mundo de Luz está simbolizado por uma letra do alfabeto árabe; cada plano do anti-mundo está simbolizado pela mesma letra escrita ao contrário.
Um ser de Luz não produz sombra — a sombra é sombra do muro, não do sol; a integridade de um ser de luz é esse ser mais sua fravarti, não esse ser mais sua sombra.
O combate das fravartis ao lado de Ohrmuzd é um combate de cavaleiros junto a seu soberano — e deve durar até o frashkart, a transfiguração ou rejuvenescimento do mundo.
O frashkart advém ao término de doze milênios — o que os historiadores das religiões designam como “teologia do Aiôn”.
O equivalente xiita é a teologia dos Doze Imames da Pérsia xiita.
Eugenio D'Ors afirmou que a ética do zoroastrismo conduzia a uma Ordem de cavalaria.
Os termos usados por
Zoroastro para anunciar o Saoshyant — o Salvador do último milênio — coincidem plenamente com os usados pelo profeta Mohammad para anunciar a vinda do XII Imam.
O XII Imam, “invisível aos sentidos, mas presente no coração dos fiéis”, é uma espécie de Mohammad redivivus, assim como o Saoshyant é uma espécie de Zaratustra redivivus.
Há consonâncias entre as invocações zoroastrianas e xiitas em relação ao rejuvenescimento do mundo.
Uma estrofe do Avesta repetida pelos fiéis zoroastrianos: “Que possamos contar-nos entre os que operarão o rejuvenescimento do mundo.”
A saudação ritual xiita ao XII Imam: “Daquele que Deus nos conceda logo a Alegria.”
A antecipação dessa alegria para o xiita iraniano é o equivalente da antecipação do frashkart para o crente zoroastriano.
Os doze Imames são tipificados como doze milênios numa tradição que os representa também como doze Véus de luz pelos quais desce e sobe a Luz mohammadiana — cuja chegada ao duodécimo Véu é o sinal da parusia do Imam.
Qotboddîn Ashkevârî, espiritual xiita do século XVII, discípulo de Mîr Dâmâd — fundador da Escola de Isfahan —, identifica o XII Imam com o Saoshyant zoroastriano.
Vários autores xiitas identificam também o XII Imam com o Paráclito anunciado no Evangelho de João.
A conjunção Saoshyant — XII Imam — Paráclito aponta para a ideia de uma cavalaria comum desde as fronteiras do Irã até o Ocidente.
Um espiritual xiita do século passado identificou a mulher revestida de Sol (Apocalipse 12) com Fátima, filha do Profeta; e a criança levada ao deserto, com o XII Imam oculto.
Trata-se não de reunir peças comuns ao Islã e ao Cristianismo num processo histórico passado, mas de ler juntos o mesmo Livro e compreender juntos o que o Paráclito anuncia — como herança comum da tradição abraâmica.
A situação teológica própria do xiismo afirma que a divindade é incognoscível, insondável, impredicável — os nomes e atributos divinos referem-se às teofanias, em particular ao pleroma dos Catorze Imaculados.
Os Doze Imames, o profeta Mohammad e sua filha Fátima — correspondente à Sophia de outros sistemas de gnose — são os suportes dos nomes e atributos divinos.
Múltiplos hadîth nos quais vários Imames afirmam: “Nós somos os nomes; nós somos os atributos.”
Há uma antropomorfose divina — distinta do antropomorfismo — sem a qual nenhuma orientação seria possível.
Os heresiógrafos sunnitas acusaram frequentemente os xiitas de criptocristianismo — e de fato a imamologia xiita apresenta muitas correspondências com a cristologia da teologia cristã.
Os teólogos xiitas encontraram os mesmos problemas que seus colegas cristãos, mas os resolveram sempre no sentido rejeitado pelos Concílios.
O crente sunnita que refere à própria deidade os nomes e atributos cai, aos olhos dos xiitas, na pior das idolatrias metafísicas.
A relação cavaleiresca entre o fiel e o Imam estabelece-se precisamente no nível da imamologia e da teofania — pois o Deus incognoscível não necessita dos serviços do cavaleiro; são os Imames, teofanias frágeis, que necessitam da entrega total de seus fiéis.
Todos os Doze Imames são uma única e mesma essência; cada fiel pode eleger como eixo de sua devoção qualquer uma das figuras teofânicas, inclusive a própria Fátima.
Um termo possível para superar a bipolaridade monoteísmo/politeísmo seria “katenoteísmo” — o Todo, o Único, em cada um.
A walâyat, o amor e a entrega ao serviço dos Imames, reveste essencialmente a forma da dedicação cavaleiresca — tornando o xiismo por excelência a forma da religião do amor no Islã.
O grande preceito que domina a ética xiita: “tawallâ wa batarrâ” — associar-se a todos os amigos do Imam, romper com todos os seus inimigos.
A diferença radical entre o ethos zoroastriano e xiita, de um lado, e o ethos do budismo e do cristianismo exotérico, de outro, reside na recusa da resignação e da reabsorção.
No budismo hinayana, o ser como tal é em si mesmo o sofrimento (leben ist leiden) — e o caminho é encontrar o vau para escapar à roda infernal do samsâra.
Uma estrofe sânscrita estudada sob Alfred Foucher: “Lo ha aprendido todo, lo ha oído todo, lo ha experimentado todo, aquel que volviendo la espalda a la esperanza, ha encontrado el reposo en el abandono de toda esperanza” — à qual o autor opõe: “Non possum, non possum.”
No cristianismo oficial e exotérico, diante de um Deus todo-poderoso que pode servir-se do diabo para provar seus fiéis, a atitude fundamental é a resignação — levando ao escândalo de A resposta a Jó, de C.G. Jung.
Para a ética zoroastriana, não se trata de renunciar nem de resignar-se, mas de enfrentar: Ohrmuzd não se serve de Ahrimân para provar seus fiéis, assim como os Imames não se servem de quem os nega.
O exílio de Abraão não é fuga diante do mundo, mas saída para dar meia-volta e combater.
Nem o ser como tal nem a manifestação do ser são uma ferida infligida a um Absoluto no qual haveria que reabsorver-se — tal desejo de reabsorção contradiz o voto mais secreto do “Tesouro oculto”.
O hadîth: “Eu era um Tesouro oculto. Quis ser conhecido. Criei o mundo a fim de ser conhecido por minhas criaturas.”
Para a ética zoroastriana, o sofrimento, a velhice e a morte não são provas enviadas por Deus — são derrotas que o Deus de Luz sofre em cada um de seus membros de luz; enfrentá-las sem jamais resignar-se é o sentido profundo da cavalaria zoroastriana.
O objetivo não é buscar a reabsorção do mundo, mas conduzi-lo à apokatastasis — frashkart (rejuvenescimento) na terminologia zoroastriana; qiyâmat (ressurreição) na terminologia xiita — e somente os javânmardân podem cooperar nesse rejuvenescimento.
Há uma frase de Rûzbehân de Shîrâz, grande místico iraniano do século XII: “São os olhos pelos quais Deus não cessa de olhar para o mundo.”
Graças à comunidade incógnita dos Amigos de Deus e a seu polo místico que é o Imam, o mundo dos homens continua subsistindo.
Há uma função de salvação cósmica que tem alcance incomensuravelmente maior do que toda função social.
Na primeira fila desses cavaleiros estão os “filósofos” — entendidos como theosophos, o “Sábio de Deus”, no sentido etimológico.
Nossos filósofos identificam a Inteligência agente com o Espírito Santo, ou seja, com o anjo Gabriel — Anjo do Conhecimento e da Revelação — estabelecendo um elemento comum entre a vocação do filósofo e a do profeta.
Graças à união mística entre a alma humana do filósofo e a Inteligência agente, mantém-se a comunicação entre o Malakût (mundo do anjo) e o mundo humano.
Tal é a ideia do filósofo concebida pelos ishrâqîyûn, teósofos da Luz, discípulos de Sohravardî, e pelos teósofos xiitas.
Isso concorda também com o pensamento dos cabalistas judeus, que professam que “Deus necessita de que sua presença (a Shekhina) resida no Templo” — tema do exílio da Shekhina em ressonância com o motivo do exílio como forma de resistência a Ahrimân.
Para que cesse o exílio de Deus, é preciso que o homem exile-se do mundo do qual Deus está exilado — remetendo à tradução cabalista do versículo de Isaías 63,9: “Em todas as suas angústias, é ele (seu Deus) quem foi angustiado.”
A filosofia irania dos últimos quatro séculos, inaugurada por Mollâ Sadrâ Shîrâzî (1640), opera uma revolução metafísica que é inseparável da ideia de cavalaria espiritual.
Mollâ Sadrâ substitui a metafísica das essências por uma metafísica do existir — são o ato e o grau de existência que determinam o que um ser é.
Seu princípio do movimento intrassubstancial introduz a ideia de movimento até na categoria da substância — tornando-o o filósofo das metamorfoses, das transubstanciações, das palingenesias.
Inseparável dessa metafísica é toda uma metafísica da Imaginação ativa — faculdade transcendente e espiritual, não orgânica, que é o corpo sutil, o veículo sutil da alma.
Há três modos de existência correspondentes a três mundos: o sensível-físico, o inteligível e — entre ambos, de importância capital — o mundo imaginal (mundus imaginalis, 'âlam al-mithâl), o “oitavo clima”, mundo das visões e das ressurreições, onde toda carne é caro spiritualis.
Um corpo imaginal não é um corpo imaginário; um corpo sutil não é um corpo irreal — o corpo pode existir no nível sensível, imaginal, espiritual ou inteligível; há inclusive um corpo divino.
Todos os dilemas de espírito e corpo se desvanecem nessa metafísica da transubstanciação — e a possibilidade do rejuvenescimento do mundo pressupõe precisamente uma metafísica como a de Mollâ Sadrâ.
Sohravardî realizou um serviço de cavaleiro ao repatriar os Magos helenizados para a Pérsia islâmica e ao reconduzir os “profetas gregos” neoplatônicos ao “Nicho das luzes” da profecia.
A perda de memória e da visão interior é o “serviço” invertido, satânico, da filosofia profanada e secularizada.
A filosofia profética postula uma vocação comum ao filósofo e ao profeta — pois sobre o mesmo intellectus sanctus irradia a iluminação do Anjo do Conhecimento e da Revelação.
O maior fato lamentável na filosofia ocidental desde Descartes foi ficar impotente diante do dilema da res cogitans e da res extensa, perdendo o sentido do metafísico concreto.
A experiência teosófica do filósofo não se exprime apenas em doutrina teórica — a doutrina transforma-se em acontecimento da alma, acontecimento real.
O teósofo torna-se javânmard, cavaleiro da epopeia mística, e com ele a própria metafísica torna-se epopeia mística.
Esse é o segredo de toda a literatura mística persa — e o que permite compreender a obra de Sohravardî, cujos relatos místicos se inscrevem entre as epopeias de Hakîm Sanâ'î e de Farîdoddîn 'Attâr, obras-primas da literatura universal.
A epopeya de Wolfram von Eschenbach acolhe a cavalaria do Islã com o mesmo brilho que a cavalaria cristã — processo análogo ao de Sohravardî ao repatriar os heróis zoroastrianos para a Pérsia islâmica.
Os melhores representantes da cavalaria oriental são igualmente dignos de ocupar lugar na Mesa Redonda.
Na imensa epopeia de Albrecht von Scharfenberg — o Novo Titurel, cuja edição recente se deve a Werner Wolf — o serviço do cavaleiro eleva-se ao nível de uma ação sacramental.
Assim como a javânmardî nas corporações de ofícios eleva todos os atos do ofício a atos litúrgicos, conduzindo a ética do javânmard à sacralização de todas as atividades da vida.
A transfiguração é precisamente a javânmardî, o espírito de cavalaria que opera o rejuvenescimento dos seres e das coisas.
O ciclo da walâyat realiza-se em cada cavaleiro como retorno à juventude primordial dos seres e das coisas — e essa história interior é o próprio processo pelo qual se opera o rejuvenescimento, a parusia.
Um jovem amigo e discípulo iraniano do autor relatou um sonho admirável: em peregrinação a Qomm, após combater dragões, aproxima-se do santuário e percebe a cúpula dourada; chega a uma plataforma e lhe é indicada a casa do Imam esperado, com a porta escancarada, a apenas algumas centenas de passos — e nesse momento acorda.
O jovem interpretou assim: “Desde que tive esse sonho, tenho a sensação de que minha vida consiste em percorrer essa distância, de que essa distância é a medida exata de minha vida. Ela regula o tempo e a harmonia de toda a minha existência; ela é o tempo e o espaço reais que experimento nesta terra.”
A medida interior da vida é a realização em si mesmo do ciclo da walâyat, cujo percurso reconduz à fonte, à origem.
A oração de peregrinos ao XII Imam exprime o ethos tanto da cavalaria xiita quanto da cavalaria zoroastriana — e pode ser recitada tanto pelo crente ingênuo quanto pelo esoterista mais profundo.
“Salvação para ti, ó califa de Deus e califa de teus pais os bem-guiados. Salvação para ti, herdeiro dos herdeiros espirituais dos tempos passados (…), rebento da Família Imaculada, mina dos conhecimentos proféticos, umbral de Deus que é preciso cruzar para chegar a ele, via de Deus que não é possível abandonar sem extraviar-se (…). És o que conserva todo conhecimento, o que faz abrir tudo o que está selado (…). Ó meu soberano! Escolhi-te como Imam e como Guia, como protetor e preceptor, e não desejo a ninguém mais do que a ti.”
“Sou testemunha de que tu és a verdade constante na qual não há alteração alguma; certa é a promessa divina sobre ti; por longa que seja tua ocultação presente (ghaybat), por dilatado que seja o prazo, não sinto nenhuma dúvida (…). Aqui estou, à espera de teu Dia.”
“Dou testemunho de Deus! Dou testemunho de seus Anjos! Tomo-te a ti mesmo por testemunha de meu voto (…). Sê pois testemunha de minha promessa para contigo, do pacto de fidelidade entre tu e eu (…). Por mais que os tempos e os anos de minha vida se prolonguem, terei sobre ti cada vez mais certeza; por ti, mais amor; em ti, mais confiança. Não esperarei senão tua parusia, e sempre me encontrarei disposto a combater junto a ti (…).”
“Se minha vida se prolongar o bastante para que eu veja erguer-se resplandecente teu Dia e alçar-se brilhantes teus estandartes, então hei de ser teu cavaleiro. Que me seja concedido dar a teu lado o supremo Testemunho! Mas se a morte me alcançar antes que tenhas aparecido, então solicito tua intercessão, a tua e a de teus pais, os Imaculados Imames, para que Deus me inclua entre aqueles a quem fará regressar (raj'at) na hora de tua parusia, quando teu Dia se levantar, para que minha entrega a ti me conduza à satisfação de meu desejo.”
Mollâ Sadrâ Shîrâzî observava que o esoterista está muito mais próximo do crente ingênuo do que do teólogo racionalista — pois o esoterista decifra em todos os seus níveis de significação os símbolos que cativam a fé ingênua.
A divisa recapitulada por todos os sábios: “Quem se conhece a si mesmo, conhece a seu Senhor” — com a variante xiita: “Quem conhece seu Imam, conhece a seu Senhor.”
O Imam torna-se a figura por excelência do Si — não um Si abstrato ou impessoal, mas o Eu celestial, o “Gêmeo celeste” da gnose maniqueia, a fravarti zoroastriana.
Para o javânmard xiita só uma coisa importa — “Onde está o Imam oculto, invisível aos sentidos, mas visível ao coração de seus cavaleiros?” — assim como para Parsifal, penetrando no domínio do
Graal, só uma coisa importava, pois dela dependia o rejuvenescimento do mundo: “Onde está o
Graal?”