HCHA
L'Ange de l'Humanité et l'Ange d'Hermès
O motivo do homem e seu Anjo orienta toda uma antropologia cujo princípio e término residem numa angelologia fundamental, culminando na reunião da alma com o ser que é sua origem e seu retorno.
A unio mystica se apresenta como o cumprimento do eu pessoal do místico na pessoa do Anjo que é ao mesmo tempo sua Origem e o lugar de seu Retorno.
Esse lugar não é nem o Abismo divino impessoal, nem o Deus extracosmico de um monoteísmo abstrato.
A reunião da alma com seu Anjo não se realiza como fusão que abole a polaridade dos dois termos, mas exige uma ontologia onde a individuação consuma o mistério do Único que é Dois e do Dois que é Único.
Trata-se de algo como um catenosteísmo místico, em que cada ser retorna à sua Unidade arquetípica de modo irrepetível.
A interrogação central recai sobre a posição hierárquica do Anjo nas hipostases celestes, bem como sobre sua identidade — se é o Anjo-arquétipo da natureza humana ou o Anjo individual conhecido como Natureza Perfeita.
O esquema geral do Livro da Teosofia Oriental e do Livro dos Templos da Luz apresenta a Ordenação do ser repetindo, em cada grau, a relação primordial do Primeiro Arcanjo com a Luz das Luzes.
Sohravardi identifica Gabriel, o Anjo da Humanidade, com o Anjo Sorush (Sraosha do Avesta) e, de modo constante, com o Espírito Santo, conforme identificação corânica aprofundada pela gnose do Islã.
Jalalodin Dawwani, comentador iraniano do século XV, aponta a dificuldade de identificar esse Anjo com a Décima Inteligência do esquema cosmológico peripatético, ou seja, a Inteligência gerada pela Inteligência da Lua.
A objeção surge no início da Epístola do Arcanjo Empurpurado, quando o Anjo replica ao peregrino místico: “Sou o Primogênito dos Filhos do Criador, e tu me chamas jovem?”
Os dois esquemas — o dos Logoi maiores e o das Inteligências helênicas — se superpõem sem coincidir, tornando a identificação pura e simples de Gabriel com a Inteligência agente repleta de dificuldades inextricáveis.
O simbolismo das duas asas — uma de luz e outra de trevas — revela o segredo da sabedoria dos antigos persas e encerra o drama originário do próprio ser do Anjo da Humanidade.
A asa das trevas marca, em termos filosóficos, a não-necessidade de ser e a contingência que afeta todo o universo manifestado a partir da insondável Luz das Luzes.
A angelologia cosmogônica do Ismaelismo apresenta uma díade arcangelica primordial — Inteligência e Alma, Logos-Sophia — da qual procedem sete hipóstases querubínicas.
A primeira dessas hipóstases hesita em reconhecer e cumprir a Unidade divina e a primazia da Inteligência primordial, perdendo seu terceiro lugar na hierarquia celeste e passando a ocupar o Décimo.
Gabriel torna-se assim, pessoalmente, o mistério do Anthropos original sofrendo em cativeiro nas Trevas, e os humanos que são seus membros têm por tarefa ajudá-lo a abolir essa Treva em si mesmos.
Dawwani tende a identificar na figura do Anjo-arquétipo a Natureza Perfeita da visão de Hermes, enquanto seu discípulo Maibodi tende a discernir nessa Natureza Perfeita o próprio Anjo-arquétipo em pessoa.
A visão de Hermes institui o mito propriamente sohrawardiano em que a Natureza Perfeita se revela como o Anjo individualizado de cada ser humano, anunciando um modo de ser sizígico com um Duplo celeste.
No grande Livro dos Colóquios, Sohravardi evoca a visão em que Hermes interroga a misteriosa entidade espiritual que lhe diz: “Sou tua Natureza Perfeita.”
No Livro das Elucidações, Hermes se encontra à noite no Templo da Luz diante de um Sol — o Sol de Meia-Noite, pleno dia da imaginatio vera na Noite dos sentidos — e vê uma Terra sendo engolida com cidades sobre as quais caíra a ira divina.
Hermes clama: “Salva-me, tu que és meu pai”, e ouve a resposta: “Agarra-te ao cabo do raio iluminador e sobe até as ameias do Trono.”
Os comentadores Shahrazuri e Ibn Kammuna reconhecem nessa subida o mundo intermediário do Imaginal, o Oriente Médio espiritual, “onde se espiritualizam os corpos e se corporificam os espíritos”, segundo Mohsen Fayz.
Shahrazuri identifica no ser invocado por Hermes o Anjo originador, ao mesmo tempo que discerne em Hermes a alma do próprio místico perfeito.
O processo da hikayat faz com que cada experiência recite no presente, na primeira pessoa, a experiência de Hermes, exemplificada também pelas visões de Zaratustra e de Kay
Khosraw.
As invocações líricas de Sohravardi — em Salmos ainda inéditos — exprimem a dominante de seu hermetismo e selam o pacto místico que funda o valor exemplar da êxtase de Hermes.
No Salmo do Grande Testamento, Sohravardi exclama: “Tomei emprestado seus fogos aos meteoros e com eles abrasej a margem. Pus em fuga as tropas dos demônios para que não me vissem subindo em direção às coortes de Luz. Invoquei meu pai dizendo: Ó Anjo da Teurgia perfeita, tu o Próximo de Deus, tu o Mui Nobre! Toma-me para ti, a fim de que meu ser se dilate à medida de um esplendor da Luz divina.”
O Salmo conclui: “Tal é o Imperativo divino, conforme ao qual foi gravado o hierograma de Hermes. A promessa está selada. Os Anjos são as testemunhas, e essas testemunhas mantêm os atuais companheiros dos corpos de carne.”
Na invocação dedicada nominalmente à Natureza Perfeita, Sohravardi ora: “Ó Tu, meu Senhor e príncipe, meu Anjo sacrossanto, meu precioso ser espiritual, Tu és o Pai no Céu do Espírito e o Filho no Céu do Pensamento. Tu és o exclusivamente consagrado ao governo de minha pessoa. Tu és aquele cuja fervor intercede junto a Deus, o Deus dos Deuses, para compensar minha deficiência. Ah! que te manifestes a mim na mais bela das epifanias, que me mostres a luz de Tua face deslumbrante. Que sejas para mim o mediador… que retires de meu coração as trevas dos véus.”
A qualificação da Natureza Perfeita como simultaneamente Geradora e Gerada institui uma unidade dual, um modo de ser em dualidade que os recursos da linguagem humana não conseguem exprimir plenamente.
O Espírito Santo é invocado como “pai” no Récit de l'Exil, enquanto os gnósticos o concebiam como Mãe divina — variações de um mesmo símbolo que aponta sempre para o inexprimível mistério da unidade dual entre o homem e seu Anjo.
O texto mais acessível sobre a Natureza Perfeita é a obra de teurgia conhecida em latim como Picatrix — cujo original árabe intitula-se Ghayat al-Hakim (O Objetivo do Sábio) e cujo autor teria vivido por volta do século VIII —, que contém uma longa citação de um Livro al-Istamakhis no qual Aristóteles instrui Alexandre sobre como invocar a Natureza Perfeita.
A Natureza Perfeita é descrita como “o segredo oculto na própria filosofia”, revelado apenas aos discípulos que tenham atingido o grau perfeito da sabedoria.
Ela é uma entidade espiritual (ruhaniya) da qual os filósofos participam em graus diversos e à qual atribuíram nomes diferentes.
Balinas-Apolônio de Tiana se apropriou também desse relato no livro árabe que lhe é atribuído.
A visão de Hermes com sua Natureza Perfeita — narrada no Ghayat al-Hakim — descreve uma descida a uma câmara subterrânea obscura varrida por ventos, iluminada por uma chama protegida pelo vidro, da qual são extraídos os segredos da Criação sob a inspiração de um ser de grande beleza que se revela como a própria Natureza Perfeita do visionário.
“Quando quis pôr a descoberto a ciência do mistério e da modalidade da Criação, encontrei uma abóbada subterrânea obscura, cheia de trevas e de ventos.”
“Então se mostrou a mim durante o sono um ser cuja aparência era de grande beleza. Disse-me: Toma uma luz e coloca-a num vidro que a proteja do vento; então ela te iluminará apesar deles.”
“Então lhe disse: Quem és tu? Respondeu-me: Sou tua Natureza Perfeita. Se queres ver-me, chama-me pelo meu nome.”
Essa narrativa revela-se de notável densidade para a análise psicológica: descida às profundezas da Psique obscura; a frágil claridade da lamparina-consciência suficiente para “romper o encanto”; os segredos da Criação descobertos nas fontes das próprias projeções da alma.
A tipologia dessa literatura de iniciação — descoberta de um livro de revelação numa câmara subterrânea, ou visão acompanhada de iniciação oral — exemplifica-se no exórdio dos Relatos sohravardianos, no prólogo do Poimandres do Corpus Hermético, no Pastor de Hermas, no Livro mazdeu da Sabedoria Celeste (Menoke-Xrat), na iniciação de Zaratustra junto ao Agathos Daimon e no êxtase do rei persa Kay
Khosraw comentado por Sohravardi.
O Ghayat al-Hakim atribui a Sócrates, invocando o testemunho de Hermes, uma definição da Natureza Perfeita que a constitui como fundamento, raiz e chave de toda a Sabedoria.
“Chamam a Natureza Perfeita o Sol do Filósofo, sua raiz e seu ramo.”
“A Natureza Perfeita é a entidade espiritual (ou celeste, o Anjo) do filósofo, aquela que está conjunta ao seu astro, que o governa, lhe abre os ferrolhos da Sabedoria, lhe ensina o que lhe é difícil, lhe revela o que é justo, lhe sugere quais são as chaves das portas, durante o sono como no estado de vigília.”
Essa precisão de traços pessoais supera amplamente a evocação do demônio socrático, assim como toda redução simplificadora ao tipo do daimon paredros conhecido de diversas formas em muitas religiões da Antiguidade.
Uma interpretação que reduzisse a Natureza Perfeita a uma alegoria ou metáfora seria um perfeito contrassenso — sua pessoa sutil, sua beleza e sua luz fazem dela uma aparição precisa que se invoca com fervor e da qual se espera a suprema felicidade.
A piedade em relação ao Anjo desenvolve uma liturgia que garante sua perpétua Presença — celebração íntima de uma religião inteiramente pessoal, com seu cerimonial próprio no segredo de um oratório individual.
“Invoco-vos, ó poderosos, espirituais e sublimes Anjos que sois a sabedoria dos Sábios, a sagacidade dos penetrantes, a ciência dos sábios. Ouvi-me; aparecei-me; aproximai-me de vosso magistério, guiai-me pela vossa sabedoria, protegei-me pela vossa força.”
“Aprendei-me a compreender o que não compreendo, a saber o que não sei, a ver o que não vejo. Afastai de mim os danos que se dissimulam na ignorância, no esquecimento e na dureza de coração.”
“Habitai, vós também, em meu coração, e não vos separeis de mim.”
A liturgia se dirige às quatro Naturezas visualizadas como hipóstases da Natureza Perfeita, de modo análogo aos quatro Arcanjos do Trono cósmico.
A invocação harrâniana a Hermes — preservada no mesmo livro, no capítulo dedicado às liturgias astrais praticadas pelos sabeus de Harran — retoma termo a termo a invocação que a Natureza Perfeita havia ensinado a Hermes a lhe dirigir, revelando uma identificação entre os termos pelos quais Hermes invoca sua Natureza Perfeita e aqueles pelos quais Hermes é por sua vez invocado.
“Tu és tão oculto que não se conhece tua natureza, tão sutil que não podes ser definido por nenhuma qualificação, pois… com o masculino és masculino, com o feminino és feminino, com a claridade do Dia tens a natureza do Dia, com a sombra noturna tens a natureza da Noite.”
“Invoco-te por todos os teus nomes: em árabe, ó Otared! Em persa: ó Tir! Em romain: ó Harus! Em grego: ó Hermes! Em indiano: ó Budha!… Envia para mim uma Energia de tua entidade espiritual pela qual meu braço seja fortalecido, que me guie e me facilite a busca de todos os conhecimentos.”
“Habita também em meu coração por uma Energia emanando de tua Nobre entidade espiritual que não se separe de mim, e por uma luz que seja meu guia em todos os meus propósitos.”
Essa concordância entre as duas liturgias — a hermética da Natureza Perfeita e a harrâniana dirigida a Hermes — figura e prefigura o modo de relação da alma com seu Anjo: a transição identificante marca uma fase do movimento de configuração mítica que liga entre si os “momentos” de Hermes.
“Vem a mim, Senhor Hermes… sou tu e tu és eu.” (Oração de Astrampsichos)
A relação de Hermes com sua Natureza Perfeita tipifica a situação do Salvador-Salvo, do Invocante-Invocado, do que engendra e do que é engendrado — uma dualitude que não é dualidade de dois seres distantes ou justapostos, mas o mistério de Dois em um Único.
A conjunção que conjoína o Masculino e o Feminino, a claridade do Dia e a sombra da Noite — como no simbolismo das duas Asas — configura um modo de ser tão sutil que a invocação proclama a impotência da linguagem para qualificá-lo.
Somente o simbolismo alquímico tentará figurá-lo como um novo nascimento — Infans noster, Puer aeternus.
Se o desenho hermetista acusa em Sohravardi traços tão pessoais, é talvez porque a visão do Duplo celeste se reforça nele de traços inspirados pelas hierosofias da antiga Pérsia, determinando o complexo que é propriamente o “sohravardismo”, a doutrina do Ishraq.
O modo de ser real da alma não é uma solidão, mas um ser-em-dualitude — a alma em sua existência terrestre é o segundo membro de um Todo diádico cujo Eu superior ou celeste é o primeiro —, o que implica uma ontologia que preveja tanto a distensão constitutiva pela presença no mundo terrestre quanto sua resolução.
Distinguem-se dois tipos do modo de presença determinado pela descida à Terra: o tipo “platônico”, de incarnação da alma que desce toda à terra após uma escolha pré-existencial; e o tipo “gnóstico-iraniano”, em que a descida resulta do desdobramento, da dilaceração de um Todo primordial.
A alma assim incarnada possui um “companheiro-par”, um Duplo celeste que lhe vem em auxílio e que ela deve reencontrar post mortem — ou ao contrário perder para sempre —, conforme sua vida terrestre tenha tornado possível ou impossível o retorno à condição “celeste” de sua bi-unidade.
Essa ontologia da alma é conhecida bem além das fronteiras do Irã — uma mesma visão “sofiânica” impôs-se aos Cátaros neo-maniqueus, a Novalis e a Boehme —, mas as fontes iranianas manifestam por excelência o arquétipo desse modo de ser.
No mazdaísmo, as Fravartis (persa Farvahar) — literalmente “as que escolheram” — preexistem às almas terrestres como Duplos celestes e anjos tutelares de cada alma, de modo análogo à Natureza Perfeita em relação a Hermes.
As Fravartis aparecem primeiro como auxiliares de Ohrmazd para a defesa do reino de Pura Luz frente às Contra-potências das Trevas.
Quando a Criação foi produzida em estado material, todos os seres materiais tiveram seu protótipo em seres celestes.
A alma pura e fiel a Ohrmazd na terra é a própria Fravarti em condição terrestre passageira — condição que não abole a estrutura bi-unitária.
O Duplo da Fravarti tornada terrestre é sua Daena, ou seja, seu Eu celeste que é a Luz de sua fé preexistindo à sua condição terrestre.
O encontro escatológico entre a Fravarti e sua Daena é o que confere sua suprema significação ao motivo do “homem e seu Anjo”.
Se a Fravarti sucumbe às Trevas, o que escatologicamente se oferece ao homem é uma falsa Daena — caricatura de sua humanidade mutilada, reflexo de si mesmo reduzido a si mesmo.
A “Liturgia de Mitra” — decifrada por A. Dieterich — contém uma invocação ao “Corpo Perfeito” análoga à invocação que Hermes dirige a sua Natureza Perfeita, identificando-o com o corpus subtile da Ressurreição.
“Ó Primordial Gênese de minha gênese, Primordial origem de minha origem!… Tu, Corpo Perfeito de mim mesmo, modelado por um braço glorioso e uma destra imperecível.”
Constituído pelas quatro Naturezas divinas, sutis e simples — opostas aos Elementos materiais e grosseiros do corpo físico —, esse Corpo Perfeito anuncia e preexiste ao corpus subtile da Ressurreição.
Essa passagem ilustra a afirmação de Zósimo que identificava o segredo da Arte alquímica e o mistério mais oculto dos Mithriacas.
No maniqueísmo, a Natureza primitiva luminosa — glorificada num dos fragmentos de Turfan como “nosso pai e nossa mãe, nossa magnificência, nosso Eu de esplendor” — configura o modo de ser do Si original de Luz designado como Grande Vahman ou Grande Manvahmêd, originando-se do avestico Vohu Manah (neopersiano Bahman), nome que designa no Mazdaísmo o primeiro dos Amahraspands ou Arcanjos.
“Salve a ti, com quem nossa alma é idêntica desde a origem primeva.”
A relação entre a Grande Manvahmêd e os Manvahmêd ou Vahmanân individuais apresenta a Grande Manvahmêd como tendo uma personalidade independente de suas partes — segundo o modo de cálculo indo-iraniano que vê no Todo uma unidade própria que se superpõe às unidades componentes.
Os filósofos Ishraqiyun repetirão incessantemente que a universalidade de cada Anjo-arquétipo não é a universalidade de um conceito lógico e, longe de alterá-la, amplia a realidade pessoal.
Deve-se salvaguardar simultaneamente a identidade do Nous em sua cosmicidade e a de cada uma de suas hipóstases conjunta a cada alma que ela vela e salva.
O motivo do “Duplo celeste” encontra seu desenvolvimento mais expressivo no maniqueísmo a propósito do próprio Mani, ao qual o Anjo aparece aos 24 anos como seu “duplo” ou “gêmeo”, anunciando-lhe que é tempo de se manifestar e de convidar os homens à sua doutrina.
“Salve a ti, Mani, da minha parte e da parte do Senhor que me enviou a ti…”
“Contemplava meu Duplo com meus olhos de luz.” (palavras atribuídas a Mani moribundo)
“Teu Duplo que não falhou.” (salmo glorificando a partida da alma da existência terrestre)
Se o Duplo celeste de Mani pode ser Cristo (segundo a tradição ocidental do maniqueísmo) ou a Virgem de Luz (segundo a tradição oriental), cada alma possui igualmente seu próprio Duplo sizígico.
“Vai, alma, não temas. Sou tua Manvahmêd, tua caução e teu selo, e tu és meu corpo, uma veste que revesti para intimidar as forças. E sou tua luz, o esplendor original, a Grande Manvahmêd, a Caução perfeita.” (hino em língua parta)
A angélologia da gnose Valentiniana oferece paralelo preciso: os Anjos de Cristo são reconhecidos como sendo o próprio Cristo, no sentido em que cada Anjo é Cristo em relação a cada existência individual.
A cosmologia do Ishraq mostra todos os graus do ser ordenando-se em sizígias desde a do Logos-Sophia, de modo que cada Anjo engendra sua alma com seu Céu, e o Anjo-arquétipo da Humanidade engendrou a si mesmo sua Imagem em múltiplas imagens — uma asa de Luz e uma asa obscurecida pelas Trevas.
O destenebramento dessa Asa — que mede segundo a visão ismaelita a reascensão progressiva do Anjo a seu posto original — é precisamente a salvação de todas as suas almas operada por seus Anjos de Luz.
Hermes e sua Natureza Perfeita são as duas asas de um Anjo exemplificando o Anjo-arquétipo, como o Amante e o Amado são as duas asas exemplificando a essência dual do Amor (Ruzbahan de Shiraz), e como os dois “chifres” de Dhu'l-Qarnain exprimem a natureza diofisita da Pedra mística dos alquimistas.
Existir à maneira do Anjo é destenebrar a asa obscura para que as duas asas reflitam uma à outra o esplendor de uma só luz.
Eticamente, isso significa responder pelo Anjo neste mundo, enquanto ele responderá por você no outro.
Escatologicamente, é a subida definitiva ao Sinai, anunciada no poslúdio do Relato do Exílio Ocidental.
O Anjo da natureza humana em sua integralidade só se torna visível na e para a unidade reconstituída de Nous e Psique, do homem e de seu Anjo — assim como a realidade do Amor só é visível na e para a unidade do Amante e do Amado.
A consumação dessa unificação post mortem — figurada por alguns gnósticos como uma hierogamia — pode apenas subir à consciência em fugidios símbolos, e os alquimistas souberam configurá-los projetando a unidade do novo ser assim eclodido na imagem do Puer aeternus.
Swedenborg, numa de suas visões, avista vindo do longe do céu um carro sobre o qual se ergue um Anjo magnífico — e quando a visão se aproxima, discerne que há não um único mas dois seres angélicos.
Seria vão buscar de uma à outra repetição do arquétipo uma filiação histórica que a “explique”; mais vão ainda seria constrangê-las à clareza de uma sistematização filosófica — elas só podiam configurar símbolos, e é na Noite dos símbolos que a pesquisa deve aqui progredir.
O tema da Natureza Perfeita reaparece na orquestração do mito alquímico do novo nascimento, confirmando a comunidade de uma espera numa semelhante prefiguração da Ressurreição.
A alquimia mística teve por excelência o sentimento escatológico da conjunctio ou hierogamia.
Natureza Perfeita e simbolismo alquímico da Ressurreição
O capítulo final de um opúsculo inédito do alquimista Jaldaki (século XIV) — intitulado, numa evocação de Zósimo, O Sonho do Sacerdote — coloca como figuras-chave da Obra alquímica a Natureza Perfeita e Hermes, marcando com força sua significação por contraste com a impotência dos que Jaldaki chama de ignorantinos.
Os ignorantinos são os pseudoalquimistas que manipulam apenas objetos materiais, cuja imaginação está afetada por uma enfermidade tão radical que é impotente para captar o ser e a própria existência de um símbolo.
Sua agitação não tem outra consequência senão chegar ao assassinato de Hermes e provocar o desaparecimento da própria Natureza Perfeita, da qual previamente conseguiram separar Hermes.
Jaldaki indica assim que o objetivo da Alquimia é o mistério de uma transmutação psíquica, e que somente uma apprehensio aurea satisfaz às suas condições “litúrgicas”.
A transmutação alquímica é percebida e experimentada na conjunção mística de Hermes e da Natureza Perfeita — visualizada em seus substitutos alquímicos, o Enxofre vermelho e o Enxofre branco —, que o sacerdote celebra no Templo de Vênus, voltando-se das prescrições gravadas no ídolo do templo e afastando-se dos Ignorantinos.
O mistério dessa conjunção projeta-se numa figuração nova que Jaldaki designa como o Filho da Renovação — al-walad al-jadid —, assim como no Ismaelismo o último Imã de um ciclo, “aquele que ressuscita”, é chamado o Filho Perfeito, al-walad al-tamm.
Na reunião de Hermes e da Natureza Perfeita eclode, com seu maior símbolo, o objetivo último da Alquimia — aquele que os textos latinos chamam de Infans noster, filius sapientiae, filius philosophorum.
A imagem do Filho — do Puer aeternus —, já anunciada como projeção simbólica da reunião final do homem e de seu Anjo, marca a simultaneidade ideal de dois termos opostos: termo inicial e termo final, preexistência e surexistência, o já e o ainda não.
As análises de Jung e Kerényi mostraram admiravelmente que essa figura é eminentemente apta a figurar e prefigurar as alternâncias de visões, ou seja, ao mesmo tempo a unidade do novo ser e os dois polos que o estruturam.
A figura do renovatus in novam infantiam coere em sua unidade as fases que atravessa, como o herói-criança, a Pedra mística: lapis exilis et vilis; servus rubeus et fugitivus; até a apoteose do Deus terrenus, Luz acima de toda luz, quando a Pedra se torna corpus glorificatum.
Jaldaki sugere o nascimento dessas fases e a antecipação de sua resolução final pelo próprio nome que impõe ao Filho da Renovação que ele desde já é: Abd al-Karim — “servo da Nobre (Pedra)”.
Nas primícias de seu novo nascimento, o alquimista é o escravo da Nobre Pedra que deve servir até o fim triunfal — a forma de filius regius à potência divina.
É todo o Aenigma regis, hierogamia do Céu e da Terra, que deve cumprir-se in novissimo die hujus artis, no Último Dia que marcará a consumação final da Obra.
Transposto em termos de alquimia mística, o motivo de Hermes e a Natureza Perfeita — encontrado em Sohravardi — leva ao limite as significações extraíveis do simbolismo das duas asas do Arcanjo, prefigurando a reunião unitiva do Amante e do Amado cuja nostalgia preenche toda a poesia mística persa.
Se o salmo sohravardiano saúda a Natureza Perfeita como a que engendra e a que é engendrada, o sentido é que ela própria em Hermes se engendra a si mesma — quando precisamente Hermes (ou o sacerdote do Sonho) é engendrado a si mesmo.
Assim como o Amado — termo gramaticalmente no passivo — é simultaneamente o termo que age o amor no Amante e se engendra nele como Amado, ao mesmo tempo em que o engendra como Amante.
É por isso que a Alquimia latina tanto prezava o símbolo da Virgem-Mãe.
Angélus Silesius, em seu Peregrino Querubínico, formula o paradoxo no mesmo registro: “Para que me serve, Gabriel, que saúdes Maria, se não tens a mesma mensagem para mim?”
“Se o Espírito de Deus te toca com sua essência, o Filho da Eternidade nasce em ti.” (Angélus Silesius)
A ideia de uma hierogamia que se cumpre no fim dos tempos entrelaça os temas da nova naissance, do Duplo celeste e da responsabilidade mística numa complexidade crescente, delineando o horizonte escatológico iraniano tanto do mazdeísmo quanto do maniqueísmo.
A cisão de um casal primordial celeste-terrestre enuncia o mistério da Origem, e a restauração de sua bi-unidade se propõe como norma de uma ética interior cujo fruto é o encontro escatológico do homem com seu Anjo.
No mazdeísmo, a Fravarti descida à terra torna-se alma terrestre cujo Duplo celeste é a Daena — Personalidade pré-existencial e transcendente que é ao mesmo tempo a “religião” que a alma elegeu antes de seu ciclo terrestre, em sua fé dada ao Senhor Sabedoria Ahura Mazdah.
O problema da Daena — se coletiva ou individual, se Moi transcendente ou Religião — reproduz o mesmo esquema da relação entre o Anjo-arquétipo e a Natureza Perfeita.
Dawwani e Maibodi, comentadores de Sohravardi, oscilam entre identificar nesses conceitos o arquétipo universal ou o Anjo tutelar individual.
Os textos da teologia mazdena descrevem o encontro escatológico com o anjo-Daena como a mais bela das epifanias, em que a alma reconhece sua própria forma celeste construída ao longo da vida terrestre.
No terceiro dia após a morte, o Eleito vê aproximar-se uma Forma deslumbrante — uma jovem mais bela do que qualquer beleza vista no mundo terrestre — que responde à pergunta “Quem és tu?”: “Sou tua Daena… aquela que teus pensamentos, tuas palavras, tuas ações fizeram. Eu era amada, tu me fizeste mais amada; eu era bela, tu me fizeste ainda mais bela.”
A visão maniqueia acentua esses traços: o Fihrist árabe de al-Nadim descreve a ascensão da alma post mortem, ao encontro da qual vem, enviada pelo Anthropos primordial, uma divindade de luz sob a forma do “Sábio Guia”, acompanhada de três outras divindades e da “Jovem que é à semelhança da alma”.
Um texto sogdiano publicado por Henning orienta para uma resposta decisiva: “Não temas, ó alma justa… avança… sobe ao Paraíso de Luz, recebe a Alegria” — e “sua própria Ação, uma maravilhosa e divina princessa, uma Jovem Donzela, virá ao seu encontro, imortal, com flores adornando sua cabeça… ela mesma o porá no caminho do Paraíso de Luz.”
As Kephalaia de Mani mencionam igualmente essa Forma de Luz recebida por Eleitos e Catecúmenos ao renunciarem ao mundo, manifestando-se a eles post mortem junto com três grandes Anjos esplêndidos.
O fragmento sogdiano atesta que os maniqueus compartilhavam a ideia zoroastriana da Daena de um homem, encontrando-o após a morte sob a forma de uma jovem.
A conformação do homem a seu Anjo determina uma responsabilidade recíproca — e degradar essa visão a metáfora ou alegoria destruiria toda possibilidade de compreender o modo de ser sizígico que tanto a visão mazdena quanto a maniqueia postulam.
A Daena é a Ação da alma terrestre — não uma metáfora, mas a realidade de uma alma que existiu precisamente à sua semelhança.
O mistério da hierogamia escatológica e o mistério do Gerador-Gerado se implicam mutuamente: o nascimento da Daena pela alma humana é ao mesmo tempo o nascimento dessa alma pelo anjo-Daena.
H. S. Nyberg — cujo ensinamento foi o mais contestado, mas também o mais precioso — mostrou a experiência extática na religião zoroastriana, sua significação escatológica (sendo a morte para o Eleito a definitiva êxtase) e buscou seu órgão na análise das representações da Daena.
Tal como for a imagem gerada ou a êxtase vivida aqui embaixo por cada um, tal será para cada um a sua morte — ninguém pode esperar ter no outro mundo a visão que tiver recusado ou profanado nesta vida.
O mundo do Anjo não poderá responder pelo homem que tiver recusado responder por ele; a Daena não será mais que o passado celeste abolido daquele que a tiver renegado.
A visão aterradora descrita pelos textos mazdenos — que se oferece ao homem demoníaco — é a caricatura da Daena: a visão de seu próprio eu entregue pela própria negação ao nada de sua solidão, excluído de seu Duplo celeste, mutilado por uma “imparidade” infernal, ele cuya essência era “paridade” e dualidade celestial.
Esse mesmo drama foi figurado em termos alquímicos como o assassinato de Hermes e o desaparecimento da Natureza Perfeita.
As pesquisas em torno do motivo do Duplo celeste orientam para uma sofiologia, identificando a Daena com a Sofia e convergindo para o nome do Guia que une todas as figuras angélicas estudadas ao longo do percurso.
Plutarco traduzia por Sophia o nome do Amahraspand ou Arcanjo feminino do Avesta, Spenta Armaiti.
A visão da Natureza Perfeita dada a Hermes pode ser dita uma visão da Sofia “em pessoa”: Hermes declara que é ela quem faz descer a sabedoria sobre a terra, que ela é o Anjo do filósofo, que o governa e o inspira.
Sohravardi saudava em sua Natureza Perfeita esse mesmo atributo, implorando-lhe que se manifestasse “na mais bela das epifanias.”
O atributo de “Sábio Guia” (al-Hakim al-Hadi) mencionado no Fihrist árabe é fixado pelo fragmento sogdiano sobre a Jovem que é o Duplo celeste da alma — e esse nome de Guia (al-Hadi) é precisamente o nome que o recitante do Exílio Ocidental dá ao Anjo que o gerou, aquele que reside no primeiro dos Sinaís.
A figura da Daena que transparece em al-Hakim al-Hadi projeta-se sobre um horizonte para o qual somente o silêncio pode conduzir — encerrando, senão o exílio ocidental de cada um, ao menos as pesquisas desencadeadas pelo Récit sohrawardiano.