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1. O Relato de Iniciação na Obra de Sohravardi (m. 587/1191)

Sohravardi, mártir em Alepo aos 38 anos por ordem de Saladino, representa ao lado de Avicena a figura dominante do pensamento espiritual do Irã islâmico, com influência duradoura em todo o domínio cultural iraniano, tanto no meio islâmico quanto no zoroastrista.

• Avicena (Ibn Sina) tornou-se célebre no Ocidente graças aos tradutores latinos medievais, enquanto a obra de Sohravardi permaneceu longamente ignorada fora do Oriente.
• Os dois grandes mestres dão nome às duas correntes especulativas que se opõem: os Peripatéticos, de um lado, e os Ishraqiyun ou “Iluminativos”, do outro.
• No período safávida (século XVI), Mir Damad e Molla Sadra amplificaram o pensamento sohravardiano na Escola de Isfahan.
• Conjugada à teosofia de Ibn Arabi, a doutrina contribuiu para a formação da gnose xiita duodecimana — com Ibn Abi Jomhur, Haidar Amoli, Dawwani e seu discípulo Maibodi.
• No século XIX, Molla Zonuzi e Molla Hadi Sabzavari, pensadores do período Qajar, e Shaykh Ahmad Ahsai, fundador da Escola Shaykhi, deram continuidade a essa tradição.

A obra de Sohravardi elege três grandes nomes como profetas de sua inspiração — Hermes, Zaratustra e Platão —, configurando uma gnose de língua grega cujos nomes simbólicos são Zósimo o alquimista, Ostanes o mago persa e o Hermes do Corpus Hermético.

• Essa conjunção determina o aspecto angelológico, extático e teúrgico do pensamento sohravardiano.
• A genealogia espiritual traçada por Sohravardi mostra a doutrina oriunda de Hermes ramificando-se entre a tradição grega e a tradição persa, até que ambas se reúnem na Ordem dos Ishraqiyun.
• A tradição alquímica é incorporada ao esquema — com Akhi Akhmim e Dhu'l-Nun Misri —, o que convida a descobrir nos relatos de iniciação um sentido mais profundo do que o proposto pelos comentadores escolásticos.
• Outros autores fazem remontar a filiação dos Ishraqiyun a sacerdotes egípcios que se diziam filhos da irmã de Hermes, ou têm Seth, filho de Adão, como profeta — estabelecendo conexão com os sabeus de Harran e com os gnósticos setianos, que identificavam Seth ora com Cristo, ora com Zaratustra.

O conceito de Ishraq comporta três aspectos fundamentais que orientam toda a doutrina: a iluminação como fotismo, a orientação para o horizonte da aurora e o modo de um conhecimento que é ele mesmo o Oriente da Cognição.

• Sob o primeiro aspecto, a doutrina é uma filosofia da luz com filiação reivindicada na teologia persa pré-islâmica, o que valeu a Sohravardi o sobrenome de Shaykh al-Ishraq.
• Sob o segundo aspecto, o termo remete ao esplendor dos primeiros fogos da aurora e designa os Sábios da antiga Pérsia, os Sábios khosravaníyun — ponto em que Sohravardi se separa mais nitidamente de Avicena, a quem reprocha ter fracassado em seu projeto de “filosofia oriental” por ignorar as fontes persas antigas.
• Sob o terceiro aspecto, trata-se da cognitio matutina que na experiência mística se anuncia como escatologia individual — o que torna a melhor tradução de Hikmat al-Ishraq a de “teosofia oriental”.

A gnose proposta ao Sábio não é um saber puro, mas uma Via, e o começo da Sabedoria é a entrada efetiva nessa Via — o que impõe ao relato de iniciação um modo de apresentação em que o sentido verdadeiro se encontra envolto sob uma aparência exterior estranha e irracional, capaz de provocar o abalo total da alma.

• Nenhum texto didático, por mais perfeitamente elucidado que seja, pode pela simples evidência que contém provocar essa Partida interior.
• A verdade do pèlerinage interior escapa à tradução exegética e só é transmissível sob o véu de um sonho, de uma figura, mito ou parábola.
• “Ai de ti, se quando te dizem: Retorna!, imaginas que se trata de Damasco, Bagdá ou qualquer outra cidade deste mundo.”
• Os manuscritos de cerca de dez relatos chegaram até nós, quase todos escritos em persa.

Entre os relatos de iniciação, quatro opúsculos respondem de modo mais preciso ao tipo caracterizado pela dupla estrutura do encontro com uma entidade angélica iniciadora e da sequência de visões marcando as etapas míticas da Queste.

• Os quatro opúsculos são: Epístola sobre o Estado de Infância; O Frêmito da Asa de Gabriel; O Arcanjo Empurpurado; O Relato do Exílio Ocidental.
• Por sua estrutura, esses opúsculos se aparentam às visões dos textos hermetistas, às narrativas do alquimista Zósimo e aos relatos iranianos de revelação anteriores ao Islã.
• Os pequenos romances compostos pelo próprio Avicena — como Hayy ibn Yaqzan — são modelos que Sohravardi tinha diante dos olhos, embora declare expressamente o que neles não o satisfazia.
• Deve-se mencionar também o relato de Salaman e Absal, conservado em versão árabe de um texto grego perdido, e o grande poeta iraniano de Herat Hakim Sanai (m. 545 H.), que compôs em forma de relato na primeira pessoa uma Viagem das Almas ao Lugar de seu Retorno.

O relato de iniciação sohravardiano define-se essencialmente como narrativa na primeira pessoa de uma visão ou experiência pessoalmente vivida, conduzida pela Imaginação ativa até a revelação da origem do místico e ao desencadeamento do Retorno.

• Essa duração é uma reascensão em direção à Origem, de modo que a medida dessa idade inverte a ordem da duração do devir sensível que envelhece em direção a um termo indefinido.
• A iniciação é o nascimento do que o tema mítico do Puer aeternus expressa — mas esse nascimento marca justamente o advento celeste da maturidade espiritual.
• “Se não vos tornardes como crianças, não entrareis no reino.” (Mt 18,1)
• Esse paradoxo está presente também na ressurreição de Fausto como Puer aeternus.

2. O Relato do Exílio Ocidental

O Relato do Exílio Ocidental, excepcionalmente escrito em árabe, articula em três atos — o cativeiro e a evasão, a peregrinação do Retorno, a chegada à Fonte da Vida e a subida ao Sinai — o drama da alma lançada no exílio material e sua progressiva liberação em direção à origem celeste.

• Em outubro de 1943 foi descoberta numa biblioteca de Bursa, na Turquia, uma tradução persa do relato acompanhada de comentário também em persa.
• O comentário oferece uma primeira chave para a decifração dos símbolos, mas tende sempre a substituir o drama pessoalmente vivido por uma sequência de banalidades filosóficas edificantes — destruindo os símbolos ao querer “explicá-los” reduzindo-os a significações racionais.
• “Se o símbolo se esgotasse numa substituição definitiva, deixaria precisamente de ser um mito e uma cifra para não ser mais do que um dogma.”

No preâmbulo, o autor declara ter lido a história de Hayy ibn Yaqzan de Avicena e encontrado nela, apesar das sugestões profundas que contém, a ausência de alusões à Sublime Montanha — a Grande Prova oculta nos mitos dos Sábios e na história de Salaman e Absal.

• O primeiro ato narra como o narrador e seu irmão Asim (literalmente “o Preservado, o Inviolável”) partem da região além do rio em direção ao país do Ocidente para caçar pássaros das margens do Mar Verde, caindo na cidade de Qairuan, “a cidade cujos habitantes são opressores” (Corão 4,77).
• O comentador identifica: “meu irmão Asim” como a faculdade contemplativa ou teorética da alma; a “região além do rio” (a Transoxiana geográfica) como o mundo celeste; os pássaros do Mar Verde como as coisas sensíveis que o gnóstico deve elevar ao estado inteligível; o país do Ocidente como o universo material.
• O pai dos dois irmãos — “al-Hadi ibn al-Khair, o Yemenita” (literalmente “o Guia, filho do Bem”) — representa a Emanação primordial e o Nous cósmico; “Iêmen”, significando “o lado direito”, tipifica o lado direito do vale de onde a voz divina interpelou Moisés da sarça ardente (Corão 28,30).
• Mir Damad, o grande mestre de filosofia em Isfahan sob Xá Abbas, opõe à filosofia peripatética ou helênica a “filosofia yemenita”.
• Não é sem interesse notar que o biógrafo de Christian Rosenkreutz conduz seu herói à queste do Conhecimento até os Sábios do Iêmen.

Acima do poço profundo onde os cativos são lançados erguia-se um castelo de torres ao qual lhes era permitido subir somente durante a Noite — condição que autoriza a ascensão espiritual às esferas celestes e que pode comportar, numa exegese ismaelita, o sentido esotérico (batin) que se opõe ao Dia da letra exterior da Lei religiosa.

• “Deus recolhe as almas no momento de sua morte, e recolhe também as que, sem morrer, estão no sono.” (Corão 39,43)
• Cada noite os cativos contemplam o vasto espaço por alguma das janelas, enquanto as pombas do Iêmen lhes trazem notícias da região proibida.
• A poupa — o pássaro familiar da rainha de Sabá — penetra pela janela numa noite de lua cheia, trazendo “do país de Sabá notícias certas” (Corão 27,22) e uma carta do pai: “Suspiramos por vós, mas vós não sentis nostalgia. Vos chamamos, mas não vos pordes a caminho. Vos fazemos sinais, mas não compreendeis…”
• “Sobe à arca e diz: Em nome de Deus! Que ela navegue e que ela lance âncora!” (Corão 11,43)

O segundo ato descreve a viagem guiada pela poupa — a inspiração mental e a imaginação ativa — através de episódios em que se interiorizaram sucessivamente o firmamento e as esferas, cada astro correspondendo a uma faculdade da alma.

• “O sol estava acima de nossas cabeças quando chegamos ao extremo da sombra” — posição meridiana que Sohravardi designa alhures como o mundo intermediário do Imaginal, entre o Oriente maior do mundo angélico e o Oriente menor da cognitio matutina.
• Na visão de Zósimo, atrás do porta-espada vindo do Oriente aparece uma personagem portando um objeto de forma redonda, de uma beleza e brancura fulgurante, cujo nome é Posição do Sol no Meio do Céu.
• “Soube que para o meu povo o tempo em que deve cumprir-se a ameaça é a manhã.” (Corão 11,83)
• O narrador atravessa os episódios corânicos de Noé (sura 11), Moisés e Alexandre chamado Dhu'l-Qarnain (sura 18), tomados como tipificações da Queste da Fonte da Vida.
• “Entre mim e meu filho, as ondas se elevaram nos separando, e ele esteve entre os que foram engolidos.” (Corão 11,45) — o filho seria, segundo o comentador, o pneuma vital.
• A série de episódios de aparência grandiosa e incoerente — lançar a Esfera das Esferas sobre os Céus para esmagar o Sol, a Lua e os astros, escapar dos quatorze caixões e das dez tumbas — representa a inteirização do cosmos como fisiologia astral interior, não sem analogia com o processo do Tantra-Yoga indiano ou chinês.

O procedimento da hikayat — a exegese tropológica “no presente” que se apropria pessoalmente das situações corânicas em estilo direto na primeira pessoa — implica uma ontologia da História cujo “solecismo” desafia o Tempo histórico.

• “Hikayat”, que designa o “relato histórico”, equivale primeiro ao grego mimesis — “imitação” — e designa uma figura gramatical árabe em que se retoma o termo do interlocutor colocando-o no caso que ele próprio deveria ter usado.
• “Os gênios trabalhavam a meu serviço e eu dispunha da fonte do cobre fusível. Disse-lhes: Soprai sobre o cobre até que se torne semelhante ao fogo. (Corão 18,95) Ergui uma barreira, fiquei protegido de Gog e Magog, e realizei a verdade do versículo: A promessa do teu Senhor é verdadeira. (Corão 18,98)”
• É essa conversão que suspende o Tempo e permite ao relato de iniciação enunciar no presente a repetição do arquétipo.

O terceiro ato traz dois encontros decisivos: o diálogo com o Peixe na Fonte da Vida e a subida ao Sinai, onde o peregrino recebe ao mesmo tempo o consolo e a ordem de retornar à prisão ocidental.

• “Esta montanha é a Montanha do Sinai e este Rochedo é o oratório de teu pai. — E esses peixes, quem são? — São outras tantas imagens de ti mesmo. Sois filhos de um mesmo pai. Uma prova semelhante à tua os havia atingido. São teus irmãos.”
• Jung, analisando a sura 18, discerniu as implicações do episódio em que o servo deixa escapar o peixe que então retoma vida mergulhando de novo em seu Elemento — o peixe identificar-se-ia ao misterioso Khadir e, finalmente, ao Si suprapessoal do próprio Moisés.
• “Quem quer que se banhe nessa Fonte jamais será manchado. Aquele que encontrou os significados da Verdadeira-Realidade chegou a essa Fonte. Se és Khadir, através da montanha de Qaf sem dificuldade podes passar.”
• O Sábio belo e luminoso que acolhe o peregrino como “pai” é o Anjo que figura na hierarquia arcangelica como o Anjo Gabriel ou Anjo da Humanidade.
• O Sábio revela que acima do Sinai que é sua morada há ainda outro Sinai, onde reside seu próprio “pai”, o progonos do filho terrestre — “Sou uma parte dele, assim como por minha vez te contenho” —, e assim a filiação sobe até o Insondável, Luz da Luz de onde se originam todas as luzes.

O postlúdio do Relato exprime a nostalgia para a qual a visão seria apenas um relato no passado, se a promessa recebida do Anjo não fizesse dela o relato de um futuro sempre iminente.

• “É de mim que se trata neste relato, pois a situação se voltou contra mim. Do espaço superior caí no abismo do Inferno, entre gentes que não são Crentes; estou preso no país do Ocidente, mas continuo a sentir uma certa doçura que sou incapaz de comentar.”
• “Salva-nos, ó meu Deus, da prisão da Natureza e das amarras da Matéria.”
• Sohravardi possuía uma imaginação configuradora suficientemente poderosa para insuflar vida em seus próprios filosofemas, “visualizá-los” e senti-los como personagens de seu próprio drama — exemplo em toda parte muito raro, talvez único no contexto da filosofia árabo-persa.

3. O Simbolismo Alquímico

A reunião do “Eu ocidental” entenebrecido com o “Eu oriental” de luz é o Evento escatológico que a consciência só pode antecipar em fugazes vislumbres, e o lugar e órgão desse evento é a Imaginatio vera — diálogo interior cujo fruto é o corpus subtile.

• Já no preâmbulo do Relato do Exílio, os termos do bilhete misterioso trazido pela poupa concordam quase literalmente com o convite que a Pedra dos Sábios dirige aos filósofos no Livro dos Doze Capítulos atribuído a Ostanes o mago persa: “Esta pedra vos interpela e não a ouvis; ela vos chama e não lhe respondeis. Ó maravilha! Que surdez tapa os vossos ouvidos! Que êxtase abafa os vossos corações!”
• A materia prima sobre a qual trabalham os alquimistas não é uma matéria quimicamente constatável, mas essencialmente um fenômeno psíquico — e o órgão essencial da operação alquímica era designado pelos alquimistas latinos como Imaginatio, não no sentido vulgar de fictício ou irreal, mas como imaginatio vera et non phantastica.
• Essa Imaginação no sentido verdadeiro é a capacidade de produzir um mundo no mesmo sentido em que toda a Criação é uma Imaginação divina — como a entendiam Boehme ou Novalis.
• Ela realiza as coisas quae extra naturam sunt, que não são dadas em nosso mundo empírico, razão pela qual Jung lhe reconhece uma natureza de arquétipo a priori.
• No Relato sohravardiano, esse órgão e esse mundo são representados pela poupa e pelo país de Sabá ou Iêmen, ou pela posição do Sol no meridiano.

O processo da Imaginatio é uma meditação ativa, prolongada e criadora — immensa diuturnitas meditationis (Ryland) —, com caráter de diálogo interior, colloquium internum do homem consigo mesmo, com Deus ou com seu Anjo.

• As condições que motivam o simbolismo dos Relatos de iniciação são idênticas às que impõem ao magistério alquímico seu segredo e seu simbolismo, porque ele consiste “na relação com as potências invisíveis da alma”.
• O fruto dessa meditação pode ser designado como sublimação da Pedra, volatilidade, ou como “Ascensão ao Sinai”.
• O mundo onde ele eclode é o “reino psíquico dos corpos sutis” — o mundo intermediário, o Oriente médio que se torna presente a uma apprehensio aurea.
• A Imaginação criadora é, segundo a expressão de Ryland, astrum in homine, caeleste sive supracaeleste corpus — ela deve produzir em ato o corpo transfigurado da Ressurreição, aquele que a alquimia chinesa chama de “Corpo de Diamante”.

Uma tradição iraniana persistente atravessa os séculos, desde que o alquimista Zósimo afirmou que o segredo fundamental da alquimia era idêntico ao mistério mais oculto da religião de Mitra.

• No xiismo iraniano a tradição se encadeia ao papel iniciador do Sexto Imã, Jafar Sadiq, tal como o institui o Corpus das obras de Jabir.
• Shah Nimatollah Wali, grande mestre do sufismo em Kerman no século XIV, de quem descende a maioria dos agrupamentos sufis do Irã atual, anota de seu próprio punho seu exemplar de Jaldaki (140 glosas).
• Nos confins do século XVIII e do XIX, os mestres do renascimento do sufismo iraniano — Nur Ali Shah e Mozaffar Ali Shah — exprimem em notações alquímicas as fases do mistério da União mística.
• Na gnose shaykhi, a alquimia como “física da Ressurreição” tem igualmente um papel preponderante.

Um tratado atribuído ao místico al-Hallaj, seguido de comentário atribuído a Ghazali e intitulado Desvelamento dos Mistérios das Pepitas de Ouro, reproduz na primeira parte os símbolos do Relato do Exílio Ocidental na mesma ordem de sequência, e na segunda parte estabelece um sincronismo decisivo entre a transmutação da Pedra e a angeolomorfose ou deificação do homem.

• A sucessão clássica dos episódios da Obra alquímica — nigrificação, albificação, rubificação; nigredo, albedo, rubedo — reproduz a ordem do Relato sohravardiano, figurando, após a laceração do vaso, como a passagem pela ilha de Gog e Magog e como o trabalho dos gênios com o fogo (Corão 18,95).
• O corpo assim tratado pelo magistério é chamado Dhu'l-Qarnain “de dois chifres” — um chifre é a brancura e o outro a vermelhidão, Elixir lunar e Elixir solar, o masculino-feminino, o Rebis dos alquimistas latinos.
• “Quando sabes isso com ciência autêntica, conheces a ressurreição dos mortos.”
• Quatro montanhas devem ser galgadas: a montanha de Qaf (a mítica montanha envolvente, a Pedra), as de Sad e de Nun (duas letras árabes correspondentes aos Elementos) e finalmente a montanha do Sinai (que está no centro).

O fundamento ontológico do tratado pseudo-hallajiano é que há um único e mesmo mistério — o do Anthropos —, em que o mundo humano-divino desde o cume da Unidade divina até os Elementos individualizados simboliza em cada uma de suas fases com o mundo alquímico da Pedra.

• Há um Anthropos menor e um Anthropos maior — Insaniyat soghra e Insaniyat kobra.
• A humanidade menor é a aptidão para receber gradualmente a gnose.
• A humanidade maior comporta dois graus: a “divindade menor” (Ilahiyat soghra), primeira participação angeolomórfica, aptidão para receber o conjunto dos Nomes divinos — alquimicamente o momento da laceração do vaso —; e a “divindade maior” (Ilahiyat kobra), quando se abrem ao duplo Adão todos os tesouros hierosóficos e hierúrgicos, pois “o Elixir lunar é Luz e o Elixir solar é Luz da Luz”.
• “Tu es ejus minera et de te extrahitur.” (Rosarium)
• O anúncio da transmutação alquímica é por essência um anúncio escatológico — e é por isso que Sohravardi, no início do Relato do Exílio, podia referir-se à Montanha do Sinai como à Grande Prova.

Os diálogos sohravardianos elevam a visão a um horizonte ainda mais alto que o do “homem e sua alma”, pondo o motivo do “homem e seu Anjo” — e se a reunião ao Anjo é o motivo escatológico, cabe aprofundar sua essência no motivo da “Natureza Perfeita” e na escatologia maniqueia e mazdeia, onde a reunião ao Duplo celeste constitui por excelência o cumprimento final.